La bible au XVIe siècle par Samuel Berger
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LA BIBLE AU XVIe SIÈCLE


par Samuel Berger


Réimpression de l'édition de Paris, 1879

Mise en page originale par Jean leDuc
 


TABLE DES MATIÈRES
AVANT-PROPOS  

- INTRODUCTION-
Introduction L'intelligence de la Bible a la fin du moyen âge
Chapitre premier L'usage de la Bible
Chapitre II Les manuels
Chapitre III L'Interprétation

- LA BIBLE AU SEIZIÈME SIÈCLE -
Chapitre premier La Bible en France
Chapitre II Érasme et la Bible
Chapitre III Ximénès et Érasme
Chapitre IV Érasme et la critique
Chapitre V Luther et la Bible
Chapitre VI Luther et Carlstadt
Chapitre VII Luther et la critique
Chapitre VIII Zwingli
Chapitre IX Calvin
Chapitre X Bèze et les Estienne
Chapitre XI Le Concile de Trente
Chapitre XII La Dogmatique
Conclusion  


AVANT-PROPOS

Cette étude est consacrée aux origines de la critique biblique. Pour apprécier et pour comprendre la révolution opérée dans l'étude de la Bible par la Renaissance et la Réformation, il nous a été nécessaire de pénétrer, par une recherche attentive, dans la pensée des temps antérieurs, auxquels la critique était étrangère. Nous avons dû nous occuper avant toute chose de la Bible en général et des discussions relatives à son autorité. Nous n'en avons pas moins tenu à borner notre travail, autant qu'il a été possible, à l'histoire du Nouveau Testament. Nous n'aurions pu l'étendre aux études hébraïques sans sortir de notre compétence et sans entrer dans un sujet nouveau.


INTRODUCTION

L'intelligence de la Bible à la fin du moyen âge


CHAPITRE PREMIER

L'usage de la Bible

Il est impossible de comprendre l'importance de la réforme opérée au seizième siècle dans l'étude de la Bible, si l'on ne se rend compte, en premier lieu, de ce qu'était la connaissance de l'Écriture sainte dans les derniers temps du moyen âge. Il faut savoir en quelle considération était tenue la Bible, et quels étaient les manuels de ceux qui voulaient l'étudier; il faut connaître les principes appliqués par les théologiens à son interprétation. Alors on comprendra quelles difficultés ont eu à vaincre les Humanistes et les Réformateurs, on se rendra compte aussi de la victoire qu'ils ont dû remporter sur les habitudes invétérées de l'esprit théologique, et sur les traditions dans lesquelles ils avaient été élevés. L'histoire de l'Exégèse au moyen âge est encore à écrire. Richard Simon, Rosenmüller, dans son Histoire de l'interprétation des Livres saints (1), M. Reuss dans ses Fragments relatifs à l'histoire de la Bible française, publiés depuis 1851 dans la Revue de Strasbourg, les auteurs de l'Histoire littéraire de la France, M. L. Delisle, et en dernier lieu M. l'abbé Trochon, dans l'intéressante thèse de théologie qu'il vient de soutenir en Sorbonne (2), ont apporté à cette étude de précieux matériaux. Il faudrait qu'une pareille recherche fût faite avec une parfaite liberté d'esprit; nous voulons dire que la patience de l'historien devrait être supérieure aux ennuis d'une lecture monotone, et son amour pour le moyen âge plus fort que l'irritation qui le gagnera quelquefois. Les quelques pages que nous plaçons en tête de ce travail présenteront l'histoire de la Bible par un de ses moindres côtés. Il ne s'agit pas pour nous d'étudier les livres des grands commentateurs du moyen âge, mais l'exégèse des « hommes obscurs ». Nous désirons faire, connaître les idées qui avaient cours sur la Parole de Dieu, dans les derniers siècles du moyen âge, par mile bas clergé et dans les ordres mendiants, c'est-à-dire dans les rangs de ceux qui représentaient véritablement le peuple dans l'Église. Peut-être trouvera-t-on à cette étude quelque nouveauté; quant à nous, nous n'avons pas cru qu'elle fût inutile à notre sujet.

A aucune époque du moyen âge il n'avait été facile d'acquérir la Bible. Il serait intéressant de recueillir et de classer les documents qui nous ont conservé le prix de la Bible dans les divers siècles, en même temps que de déterminer la valeur relative des sommes qui représentaient le prix du volume sacré. Dès aujourd'hui, et sans chercher plus loin qu'autour de nous, nous en savons assez pour être assurés que bien peu de prêtres, surtout dans les rangs des curés de campagne, pouvaient se procurer la Bible. Les inventaires des anciennes bibliothèques, le sobituaires des couvents, nous instruisent assez exactement des prix auxquels on estimait le Livre saint. Ces prix étaient fort élevés. Il est vrai que nous trouvons parfois, au quatorzième siècle, à la Sorbonne, la Bible appréciée 9 livres, 8 livres, ou même, en 1403 et 1404, 6 et 7livres (3), c'est-à-dire environ 90, 80, 70 et 60 fr., valeur actuelle; mais il est certain que cette évaluation est inférieure au prix courant de la Bible, laquelle, autant qu'on peut s'en rendre compte, ne se vendait pas au-dessous de 200 à 240 fr. de notre monnaie, somme qui serait bien inférieure à la réalité, sans doute, si l'on tenait compte du prix des subsistances alors et aujourd'hui. De bons auteurs estiment, en effet, que l'argent du quatorzième et du quinzième siècle avait six fois plus de valeur relative, ou, comme on dit, de pouvoir que le nôtre, relativement à la plus générale et à la plus nécessaire de toutes les dépenses, au prix du blé. D'autres admettent des évaluations moins élevées. Il ne nous appartient pas d'entrer ici dans des calculs difficiles et peu sûrs. Quoi qu'il en soit, nous trouvons, à Saint-Victor de Paris, la Bible estimée 20 livres après 1173 (4), 14 livres vers1203 (5), et en 1218, 17 ou 18 livres (6); à la Sorbonne,

son prix d'estimation est de 12 livres en 1311 (environ 180 fr.), et de 16 livres (environ 290 fr.) à la fin du treizième siècle (7). En 1389, à Saint-Victor, « une bonne Bible » est estimée 32 fr. (8), c'est-à-dire environ 256 fr. d'aujourd'hui. Les prix, en effet, s'élevaient naturellement avec la beauté de l'exemplaire. Certaines Bibles « très-bien ornées » montaient à des prix bien supérieurs à ceux que nous avons mentionnés. Souvent, et dès les temps les plus anciens, ces grandes Bibles étaient appelées Bibliothèques, et ce nom avait donné lieu au jeu de mots que nous a conservé Th. Wright (9): Bibliotheca mea servat meam Bibliothecam. A la fin du treizième siècle, à Notre-Dame, « une Bibliothèque bonne et très-belle » était appréciée 30 livres parisis et plus (10), soit 480 fr. et au-dessus. En général, nous ne pouvons nous défendre de croire que les prix marqués dans les registres des couvents et des écoles ont été souvent, comme sont d'ordinaire les prix d'inventaire, inférieurs à la valeur vénale des livres. Néanmoins, nous rencontrons, dans ces registres mêmes, des prix fort élevés. En 1415, on évalue à 86 livres parisis (soit 860 fr.) une charmante Bible latine, ornée de miniatures, et un volume des concordances de la Bible, légués par un savant professeur, devenu évêque de Senlis, Pierre Plaru (11). Quant aux Bibles françaises, leur prix était beaucoup plus considérable.

En 1336, Pierre de Villenay et Marie, sa femme, donnèrent à Saint-Victor « une très-bonne Bible en français , du prix de six vingt francs (12) », c'est-à-dire peut-être de 1,725 fr., valeur actuelle.

Les prix de vente que nous rencontrons justifient notre opinion sur l'élévation du prix réel de la Bible. En 1284, ainsi que nous le verrons tout à l'heure, une Bible était évaluée, en Normandie, à 50 livres tournois (environ 800fr.). En Alsace, nous voyons les frères augustins, de Strasbourg, acheter aux chanoines réguliers d'Ittenwiller une Bible en cinq volumes pour 35 livres (13) (environ 600 fr.). Le 7 septembre 1450, le couvent d'Obersteigen, près de Saverne, vend à Ehrhard Frank, vicaire du grand chœur de la cathédrale de Strasbourg, pour 60 florins d'or (environ 420 fr.) quatre volumes en parchemin, contenant l'Ancien et le Nouveau Testament; le 7 décembre suivant, Frank vendit les quatre volumes, pour le même prix, au couvent des wilhelmites (14). En 1417, le couvent d'Engelthal, dans la Hesse, engage une Bible pour 63 florins d'or (environ 756 fr.) à un autre couvent (15).

Nous n'irons pas rechercher, dans les inventaires des bibliothèques royales, les prix énormes que payaient le duc d'Orléans, Philippe le Hardi et le duc de Berry pour leurs « Bibles en françoys, de lettres très-bien historiées (16). »

Les Bibles glosées et la Postille de Nicolas de Lire s'élevaient à des prix non moins considérables. Nous avons conservé (17) un traité passé entra Gui de la Tour, qui fut évêque de Clermont de 1250 à 1286, et Nicolas le Lombard, venditor librorum Parisius, pour la copie d'une Bible glosée, « d'une seule main », 40 livres parisis (640 fr.) sont dues au vendeur. Au quatorzième siècle, à la Sorbonne, les livres de la Bible glosée sont estimés chacun, ou deux ou trois ensemble, à des prix qui varient entre 40 sous et 12 livres (18) (de 20 à 180 fr., suivant les époques). Les prix marqués en 1394, au collège de Fortet, sont moins élevés (19). La Postille de Nicolas de Lire se vend à des prix plus hauts. En 1464, le chapitre de Notre-Dame met aux enchères un des deux exemplaires de Nicolas de Lire qu'il possédait, « mais non le meilleur », sur la mise à prix de 200 écus, et le cède au chanoine Eustache Luillier, « plus offrant et dernier enchérisseur, » pour 206 écus (20) (2,300 fr.).

L'invention de l'imprimerie a diminué sensiblement, en le laissant fort élevé encore, le pris de la Bible. Nous avons conservé l'acte de vente par lequel Hermannde Stathoen, colporteur (institor) d'honnête et discrète personne Jean Guymier, libraire juré de l'Université de Paris, vend à l'illustre et savant maître Guillaume de Tourneville, archiprêtre et chanoine d'Angers, un exemplaire sur parchemin de l'admirable Bible de Mayence, de 1462, pour le prix et somme de 40 écus (450 fr.).

Cet acte est daté de1471 (nouveau style) (21). Les Bibles sur papier sont moins chères. En 1465, la maison de Saint-Jean de Schlestadt acquiert une Bible en papier pour 4 florins et 3 livres 11sols (22), ce que M. Hanauer évalue à 81 fr. 36 c. C'était sans doute une Bible imprimée par Mentel. Le prix payé pour la Bible latine était à peu près le même que celui qu'un certain Hector Mulich paya, en juin 1466, pour un exemplaire non relié de la Bible allemande de Mentel, 12 florins (23), soit environ 84 fr. A ce moment, à Paris, une Bible appartenant au cardinal Balue, et saisie en 1469, était évaluée 12 livres seulement, ou environ 72 fr. (24). On voit par ces prix, ce que l'on sait d'ailleurs, que les curés de campagne ne pouvaient songer à se procurer la Bible. Nous ne parlons pas des laïques, auxquels l'usage de la Bible « en roman, » et même en latin, était « très-étroitement interdit ».

Lorsqu'un prêtre voulait emprunter la Bible à la Bibliothèque d'un couvent, il devait fournir une caution qui était parfois fort élevée. En 1284, le recteur d'un village du diocèse d'Évreux engage « tous ses biens, meubles et immeubles, présents et futurs, ecclésiastiques et mondains », pour une Bible qu'il a empruntée à des religieux augustins, et qui est estimée à 50 livres tournois ou 800 francs actuels (25).

La Bible, en revanche, servait de gage, et en 1457 nous voyons l'Université de Caen emprunter une somme de 90 fr. (432 fr., valeur actuelle) à la Faculté des arts, et lui donner en échange la Bible, quatre volumes de saint Augustin, et le Catholicon (26). Les étudiants de Paris étaient particulièrement favorisés. L'Université de Paris avait réglé, en 1303, le prix des livres qu'ils louaient aux libraires, et l'on ne pouvait leur demander, pour le texte de la Bible, plus de cinq sous (27) (4 fr. 50c). Mais le prêt gratuit était largement pratiqué dans les couvents. Le Concile de Paris, en 1212, avait rappelé aux religieux que le prêt est une œuvre de miséricorde, et que les moines devaient prêter les livres, cum indemnitate domus, aux pauvres écoliers (28). La règle des augustins, en particulier, contenait à cet égard des dispositions fort libérales, et le couvent de Saint-Victor, qui appartenait à cet ordre, avait reçu en don et en legs, ainsi que la Sorbonne et Notre-Dame, de plusieurs personnages, à l'intention « des pauvres clercs, étudiants en théologie », des Bibles, dont l'une en particulier (29) portait sur la garde les mots: Nota pauperibus. Des livres étaient même, en 1409, prêtés aux prisonniers détenus dans les prisons du chapitre de Notre-Dame (30). Quant aux écoliers eux-mêmes, la règle des dominicains, au chapitre De studentibus, ordonnait que chaque province fût tenue de pourvoir les frères envoyés à l'Université « de trois livres au moins, savoir: la Bible, les Histoires écolâtres et les Sentences (31). »

Nous n'osons pourtant affirmer que cette sage prescription ait été généralement mise en pratique.

Le livre qui, entre les mains des personnes qui ne savaient pas le latin, et particulièrement des grandes dames, tenait la place de la Bible, était la Bible historial, ou les Histoires escolastres, de Pierre le Mangeur, mises en français par un chanoine de Saint-Pierre d'Aire, Guiars des Mouline. Le texte latin lui-même était d'un prix beaucoup inférieur à celui de la Bible. A Saint-Victor, nous rencontrons ce livre marqué, au treizième et au quatorzième siècle, à des prix qui varient entre 60 sous et 7 livres (32), soit entre 30 et 105 fr. de notre monnaie. L'œuvre du traducteur, ainsi que celle du « maître en histoires », était en effet, ainsi que l'a fait remarquer M. Reuss (33), destinée surtout aux écoles. La Bible historiée allemande paraît avoir été écrite plutôt pour le peuple; mais le fait même, que l'on peut s'étonner d'avoir retrouvé quarante manuscrits de la Bible allemande (34), montre combien l'usage d'un livre encore bien coûteux était restreint.

L'Histoire écolâtre, à vrai dire, est autre chose qu'un simple résumé des livres historiques de la Bible. L'histoire sainte y est mêlée d'histoire profane. Josèphe (ou les ouvrages de seconde main qui traitent de la ruine de Jérusalem), l'Histoire ecclésiastique et Bède, s'intercalent dans le récit des Macchabées, des Évangiles et des Actes.

Nous ne parlons pas de la glose que l'on y trouve quelquefois, et qui contient des étymologies enfantines, ou des applications insignifiantes au service de la Messe. Le fait que ce livre ait pu tenir la place de la Bible, nous fait toucher du doigt cette vérité, que le moyen âge se faisait de l'Écriture sainte une tout autre idée que celle qui peu à peu, sous l'influence du protestantisme, s'est substituée aux anciennes conceptions. C'est ainsi que le texte biblique ne se séparait point des Prologues de saint Jérôme, qui en étaient partie intégrante. Luther lui-même, dont la manière de comprendre la Bible est encore, à beaucoup d'égards, celle de son temps, n'a fait qu'user de la liberté du moyen âge en plaçant dans le texte divin ses préfaces, substituées aux Prologues du traducteur de la Vulgate.


CHAPITRE II

LES MANUELS

Des essais, qui ne sont point sans valeur, ont été tentés, à plusieurs reprises, pour corriger au moins en quelque mesure le texte de la Vulgate. En 1230, c'est l'Université de Paris qui entreprend, avec l'approbation de l'archevêque de Sens, de composer un Correclorium; en 1256, les frères prêcheurs, à leur tour, adoptent le Correctoire du cardinal Hugues de Saint-Cher, tandis que Roger Bacon, au nom des cordeliers, formule des principes très-élevés et très-fermes sur la correction du texte de la Bible (35). En tout ceci, il ne s'agit que de la Vulgate. Nous ne parlons pas des originaux de la Bible: on sait à quel point les hommes les plus savants du moyen âge étaient ignorants du grec et de l'hébreu.

Le mot d'hebraica veritas, fréquent dans les commentaires de cette époque, a fait attribuer parfois à certains auteurs, la connaissance de la langue hébraïque; nous savons au contraire (36) que ce mot ne désignait, ordinairement, pas autre chose que la traduction de saint Jérôme. Nicolas de Lire, presque seul, pouvait écrire un livre « sur la différence de la Vulgate et du texte hébreu », et malgré le décret de Gratien, qui déclarait, après saint Jérôme (37), « que l'hébreu et le grec font seuls autorité », presque tous les commentateurs de la Bible auraient dû dire, comme un archevêque de Ferrare qui eut une grande réputation de grammairien, Hugution (38): « C'est du grec, non sumus benecerti, quia graeca sunt. »

Le programme d'un cours d'Écriture sainte, tel qu'on le suivait, sans doute, dans certains monastères au treizième siècle, pourra nous introduire dans les écoles des couvents et des chapitres, et nous montrer dans quel esprit et avec quelle suite la Bible était étudiée. Dom Martène l'a publié dans le volume I de son Thesaurus novus (39),et M. Trochon en a récemment rafraîchi le souvenir.

Un religieux, peut-être le lecteur d'un couvent ou l'écolâtre d'un chapitre, indique aux jeunes frères l'ordre et la méthode qu'ils devront suivre dans l'étude de la Bible. La lecture des deux Testaments, dit le maître, est tripartite, c'est-à-dire qu'elle doit se faire suivant l'histoire, suivant l'allégorie, et suivant la morale.

La sainte Écriture doit être parcourue d'abord trois ou quatre fois selon l'histoire, et dans cette lecture on doit s'attacher à remarquer les passages qui ne peuvent pas être compris suivant la lettre, afin que, par l'étude de l'histoire, l'étudiant soit amené, quoi qu'il en ait, licet invitus, à l'intelligence de l'allégorie. Les auteurs indiqués pour faciliter l'intelligence des mots inconnus, sont: le livre des Étymologies d'Isidore, l'Explication des noms hébreux de saint Jérôme, « le livre des Dérivations, qui se trouve dans les grandes bibliothèques, et le livre qu'on appelle Partionnaire ou Glossaire, et qui explique d'autant plus de mots inconnus, qu'il est plus ancien. » L'auteur veut que l'on fasse des sommes ou résumés de ce qu'on aura lu, et qu'on les apprenne par cœur. Le commençant devra lire d'abord le Pentateuque et les livres historiques, en étudiant en même temps Josèphe et l'auteur qu'on appelle Égésippe. Il s'éclairera, dans cette étude, de la lecture du livre de saint Augustin sur les Questions du Vieux Testament. Une fois pénétré du contenu des livres historiques, l'étudiant en Écriture sainte passera aux Prophètes. Puis il lira Esther, Esdras, les Macchabées, Judith et Tobie. Viendront ensuite la Sapience, les Proverbes, l'Ecclésiastique, et enfin le Psautier, Job et le Cantique des Cantiques, pour lesquels l'intelligence littérale ne sert de rien.

Il sera temps alors de commencer la lecture du Nouveau Testament. Pour l'étude des Évangiles, il faudra consulter la Description de la Palestine, de saint Jérôme, et la Concordance des Évangiles. A la lecture des Épîtres et de l'Apocalypse, il faudra joindre l'étude des sacrements de l'Église d'après Hugues de Saint-Victor, la connaissance des vertus cardinales et des vices qui leur sont contraires, l'intelligence des cérémonies de l'Église. Enfin il sera permis d'aborder sans crainte, intrépide, l'étude du sens moral et allégorique, qui procurera à l'esprit ravi des jouissances toujours nouvelles. Sicque demum feliciet delectabili proventu, animus exultanter exhilaratus novisinstructionibus morum meditandis vacubit.

Telles étaient, au treizième siècle, les règles suivant lesquelles on expliquait et on étudiait la Bible dans les écoles religieuses de notre pays.

On peut dire que dans les derniers siècles du moyen âge, les Pères de l'Église, dont les lumineux commentaires sur la Bible remplissaient cependant les bibliothèques, n'étaient plus guère lus. Certains extraits de leurs ouvrages, conservés clans la célèbre Glose ordinaire de l'abbé de Reichenau, Walahfrid le Louche, formaient toute la bibliothèque des lecteurs qui expliquaient la Bible aux jeunes religieux, comme des prédicateurs, qui allaient chercher dans de semblables recueils la fleur des applications mystiques. Les grands théologiens du moyen âge eux-mêmes sont si rarement cités dans les traités d'exégèse les plus en faveur, qu'on est en droit de croire que, même dans leurs ordres, on les lisait fort peu. Un auteur qui n'est pas sans mérite, le « docteur des docteurs », comme l'appelaient ses élèves, Ansel ou Anselme de Laon, avait tenté, au commencement du douzième siècle, de ramener l'exégèse au sens littéral. Ses Gloses interlinéaires, qui ne sont guère qu'un extrait de la Glose marginale ou ordinaire, nous paraissent encore sèches et inutiles, et nous serions tentés de le traiter, avec Abélard, de « figuier stérile », et de dire avec son illustre élève: « Le feu qu'il allumait donnait plus de fumée que de lumière. » L'écolâtre de Laon a pourtant mérité d'être, avec l'auteur de la Glose et avec Nicolas de Lire, le commentateur le plus lu et le plus goûté du moyen âge.

Quant au célèbre franciscain, on sait le succès immense de ses Postilles. Le proverbe disait:

Si Lyra non lyrasset,
Totus mundusde lirasset
.

Les luthériens l'ont plus tard célébré (ils ne l'avaient sans doute pas lu) comme un précurseur de la Réforme:

Si Lyra non lyrasset,
Lutherus non saltasset
.

Cet enthousiasme paraît bien exagéré à celui qui a quelquefois cherché, dans les commentaires du moine normand, un peu de lumière, une intelligence droite du sens vrai de la Bible. Mais l'opposition même des scolastiques qui s'attaquent avec passion à Nicolas de Lire, et qui défendent avec acharnement contre lui l'allégorie et le quadruple sens du texte biblique, montre qu'il s'agissait en cette querelle d'une véritable réforme dans l'exégèse de la Bible, du retour à la lettre, c'est-à-dire au sens naturel des mots. A vrai dire, cette réforme n'était encore qu'un désir, et Lira n'a guère exercé d'influence réelle sur ses contemporains.

La Postille de Nicolas de Lire se trouve presque toujours accompagnée, dans les manuscrits et dans les plus anciens textes imprimés, d'un livre bien peu connu, mais bien intéressant, et qui a plus servi que l'on ne pense à l'étude de la Bible à la fin du moyen âge, particulièrement dans l'ordre des frères mineurs: ce sont les Commentaires sur les prologues de la Bible, par Guillaume le Breton.

Singulière figure que celle de ce moine franciscain, de ce petit homme furibunduset impatiens, qui se permettait d'élever la voix à table devant le général de son ordre, et auquel le frère Salimbene, qui l'avait rencontré en 1247 à Vienne et à Lyon, appliquait le proverbe de son temps:

Vix humilisparvus, vix longus cum ratione,
Vix reperiturhomo rufus sine proditione
.

Guillaume le Breton, qui était fort mauvais versificateur, a mis ses vers partout. Mais son Commentaire sur les prologues de saint Jérôme, ce premier essai d'une introduction à la Bible, nous montre un homme fort supérieur, par la science et par l'élévation de l'esprit, au plus grand nombre de ses contemporains. Nicolas de Lire estimait beaucoup son livre, qu'il trouvait valde suffciens. Il serait temps que l'on sût combien lui doivent tous les compilateurs qui ont écrit après lui.

La principale source de toute l'érudition des moines et des curés du quatorzième et du quinzième siècle est à chercher dans les dictionnaires de la Bible, dont tant d'exemplaires se trouvent dans nos bibliothèques, et dont la monotone lecture devient moins aride et moins ingrate lorsqu'on s'habitue à y voir les encyclopédies des couvents du moyen âge. A parcourir la série, d'un intérêt toujours décroissant, de ces livres dont chacun compile le précédent et lui est inférieur en exactitude, on peut se faire une juste idée de la décadence des études, du huitième siècle jusqu'à la Renaissance, décadence dont se rend fort bien compte l'auteur du plan d'études que nous avons reproduit plus haut, lorsqu'il dit: « Un glossaire est d'autant plus complet qu'il est plus ancien. »

Une obscurité profonde environne aujourd'hui ces produits, autrefois si populaires, de l'érudition monastique. Pour décharger ces quelques pages d'un appareil scientifique trop considérable, nous avons cru devoir rejeter, dans un court traité, que nous imprimons en même temps que cette étude, les discussions de manuscrits et de dates relatives à cette littérature si peu connue (40).C'est dans cette dissertation que nous engageons ceux que cette étude pourrait attirer, à chercher les preuves de ce que nous avançons et l'indication exacte des manuscrits que nous citons.

Il existe à la Bibliothèque nationale de Paris, au fonds Saint-Germain, un superbe manuscrit du huitième ou du neuvième siècle, écrit d'une belle écriture lombarde. L'ouvrage que contiennent ces deux volumes n'est pas autre chose que ce trésor de science universelle, le Vieux Glossaire, que le moyen âge attribuait à un célèbre évêque de Constance, Salomon III, qui fut en même temps abbé de Saint-Gall et de Reichenau, ou à son précepteur, maître Ison, qui mourut en 871, et dont les curieuses Chroniques de Saint-Gall racontent l'intéressante histoire. En réalité, notre glossaire, qui est, après le livre des Étymologies d'Isidore de Séville, la principale source de l'érudition monastique, paraît avoir pour auteur un évêque goth qui se nommait Ansileube.

Ce vieux glossaire connaît tous les Pères et tous les auteurs anciens, il cite les Gloses, les « livres des arts », ceux des amédecins » et des aphysiciens. » On ne peut concevoir une encyclopédie plus complète, et dont la science soit d'un meilleur aloi, que cet immense recueil du huitième siècle, dont les nombreux résumés ont fourni la matière de tous les dictionnaires du moyen âge et de plusieurs des commentaires de la Bible les plus répandus.

En l'an 1053, le Lombard Papias refondait le vieux glossaire, et son ouvrage, fort volumineux, n'est plus guère, malgré certains éléments nouveaux et curieux, qu'un travail de seconde main. Il est bien plus imparfait encore, tel que l'ont publié, depuis 1476, tous les éditeurs. Dans les plus anciens manuscrits, du moins, la marge du livre porte, à chaque citation, les noms des auteurs, et celui qui est le plus fréquemment cité, c'est l'Actor, «  l'auteur » par excellence, le rédacteur du Vetus Glossarium. Le livre de Papias commence par une préface, dans laquelle un père s'adresse, dans un langage simple et naturel, à ses fils, dont il paraît éloigné: « Mes fils, leur dit-il, vous deux que je chéris, j'aurais dû s'il m'eût été possible, j'aurais pu si la grâce du Christ avait favorisé mon désir, vous instruire de bouche dans les sciences que je connais. Mais puisque, par l'effet de quelque péché, ou par la grâce d'un Dieu qui a mieux pourvu à notre bien, nous sommes séparés pour le présent, j'ai voulu, mes enfants, mériter d'être appelé votre père, et si je n'ai pu vous instruire de vive voix, j'ai résolu du moins de réunir, par les signes qui représentent la parole, quelques éléments pour votre instruction... » Le Rudiment de Doctrine (tel est le nom que Papias a donné à son dictionnaire) fait encore honneur à la science de son auteur, comme le Livre des Dérivations, que recommandait aux jeunes moines le plan d'études dont nous avons parlé, fait honneur à l'esprit inventif d'Hugution: c'est ainsi que l'on écrivait le nom du Pisan Uguccione, l'évêque de Ferrare, de ce savant canoniste qui a été le précepteur d'Innocent III et le premier commentateur du Décret. On ne trouvera rien de neuf dans les Derivationes majores, sinon les singuliers essais d'étymologie qui en forment la partie la plus curieuse. C'est Hugution qui fait venir asinus de sedeo, parce qu'on a « s'asseoit » sur les ânes, ou d'a, privatif, et de senos (!), sens, parce que l'âne est dépourvu de sens; c'est lui qui a découvert la fameuse dérivation: Per contrarium dicitur locus alucendo... Son singulier ouvrage a pourtant servi pendant trois cents ans de manuel et de guide pour l'étude de la Bible. Mais la création des ordres mendiants amène la division dans l'exégèse, et bientôt chaque ordre a ses manuels comme ses docteurs. Le guide biblique usité parmi les frères mineurs est pauvre, court et maigre. Il semble difficile de ne pas reconnaître dans ce livre le Partionnaire dont tout à l'heure nous rencontrions le nom, aussi bien que les Parts, que Rabelais mentionne après Hugution, Hébrard Grécisme, et le Doctrinal (41); et en effet il commence par ce vers:

Difficiles studeo partes quas Biblia gestat Pandere...

La Summa Britonis, le vocabulaire de la Bible, de ce Guillaume le Breton qui nous est déjà connu par son Introduction à la Bible, servira pendant longtemps à l'enseignement dans les écoles des frères mineurs; son auteur compile Hugution comme Hugution a fait de Papias. Mais les dominicains sont un ordre plus riche.

L'un des leurs, Jean Balbi, dit Jean de Gênes, de Janua, compose en 1286 son fameux Catholicon, qu'il a lui-même appelé Prosodia, cette compilation indigeste, qui fut si estimée parmi les frères prêcheurs, que l'on mit l'image de Jean Balbi parmi celles des saints, et qu'au quinzième siècle encore, dans le couvent de Saint-Amand comme dans les cathédrales de Saint-Omer et d'Arras, le Catholicon était enchaîné dans le chœur pour servir à l'instruction journalière des moines et des clercs.

Le quinzième siècle vit sortir des presses toute une littérature de dictionnaires de la Bible. Certains de ces manuels, comme le Vocabulaire ecclésiastique de Jean Bernard le Fort, de Savone, augustin, ouvrage fort misérable qui n'est guère qu'un extrait du Marmotret, étendirent leur triste popularité jusqu'à la fin du seizième siècle; le vocabulaire que nous venons de nommer s'imprimait encore en 1625. Le grand usage qui se fit de ces livres, comme des Papias et des Catholicon, jusqu'aux frontières mêmes des temps modernes, montre combien l'humanisme naissant était encore incertain de ses allures. On ne croirait pas, si la chose n'était attestée par Mélanchthon lui-même, que l'un des plus insuffisants parmi ces ouvrages de la dernière époque, et l'un de ceux dont les hommes de la Renaissance se moquèrent le plus, le Vocabularius Breviloquus, imprimé à Bâle en 1482, est une oeuvre de jeunesse de l'illustre adversaire des « hommes obscurs », de Jean Reuchlin.

Un livre composé pour l'usage des écoles, des couvents et plus encore pour l'utilité des curés de campagne, résume toute la littérature biblique du temps: c'est le Marmotret (Mammotrectus), ce livre si peu connu parce qu'il est aussi difficile à lire qu'à comprendre et que sa lecture ne présente aucun attrait. L'auteur en est un frère mineur de Reggio près Modène, qui s'appelait Marchisino; il écrivait peu après 1279 et en tous cas avant 1312. Sa préface révèle une modestie dont la sincérité est de nature à lui faire obtenir quelque indulgence auprès de la postérité: « Impatient de ma propre ignorance et compatissant à l'inexpérience des pauvres clercs qui ont charge de prêcher, j'ai résolu de parcourir rapidement la Bible, et, si la vie m'est conservée, d'examiner avec attention les livres qui sont en usage dans l'Église. Je veux indiquer au pauvre lecteur le sens des mots difficiles, leur accent et leur genre. Je recueillerai, selon la mesure de mon intelligence, ce que je pourrai dans les travaux des autres; ainsi l'étymologie établira le sens, et la prosodie charmera les oreilles par des sons agréables et justes. Je répandrai le produit de mes peines, comme l'huile de la Madeleine, sur les pieds, de mon Maître, et puisque mon livre doit tenir la place d'un précepteur qui dirige les pas des enfants, il pourra être appelé le nourrisson, Mammotrectus poterit appellari. » Marchisino a emprunté le nom de son livre au commentaire de saint Augustin sur le psaume trentième, ou plutôt à Papias qui cite la phrase de saint Augustin en la tronquant. Mammothreptus est un mot grec qui désigne les enfants nourris trop longtemps à la mamelle. L'humble cordelier a si bien caché son nom, que pendant longtemps les auteurs ne l'ont connu que sous celui de frater mammotreptus; un auteur du seizième siècle, Sixte de Sienne, le juge fort bien en disant: « Comme la pauvre veuve qui donnait, de sa disette, deux pites au trésor du temple, ce frère a apporté au temple du Seigneur, dans la pauvreté de son esprit, tout ce qu'il avait. » La Bible et le bréviaire, expliqués mot par mot dans le Mammotrectus, fournissent au lecteur peu fortuné toute une bibliothèque en un volume. L'explication des célèbres prologues de saint Jérôme, presque textuellement empruntée au Breton, des notions élémentaires sur les traductions anciennes de la Bible et sur quelques détails de l'Ancien Testament, des traités d'accentuation et d'orthographe, et quelques notions sur les quatre sens de l'Écriture, encore copiées de Guillaume le Breton, complètent la petite encyclopédie du prêtre de village et du moine franciscain. Ce livre s'est imprimé en trente-quatre éditions; il est le premier produit daté des presses suisses; Scheffer l'a publié très-peu fidèlement à Mayence; il s'imprimait encore à la fin du seizième siècle, et nous venons de dire que nous avons vu un dictionnaire italien de 1625 qui n'est guère qu'un résumé alphabétique du Mammotrectus.

Le Mammotrectus a attiré toutes les colères des littérateurs de la Renaissance. En 1508, le poète lauréat Henri Bebel, de Justingen, qui l'avait lu tumultuaria et brevi lectione, éprouvait le besoin d'en faire une critique de vingt pages in-4° (42); Érasme, dans un de ses colloques intitulé Synodus grammaticorum, le persifle amèrement; il n'y trouve « que de pures délices »; Rabelais (43) le met entre les mains de maistre Jobelin Bridé, à côté du Dormi secure et du De moribus in mensa servandis, et quant: Luther (44), il s'indigne contre les Eselsstaelle und Teufelsschulen, où l'on enseigne, pour le grand dommage de la langue latine, « ces détestables livres de moines, » die tollen, unnützen, schâdlichen münichebücher, Catholicon, Graecista, Florista, undder gleichen Eselsmist... Mais, pour faire voir de quel crédit des ouvrages comme celui dont nous venons (le parler jouissaient encore au commencement du seizième siècle, il suffira de remarquer (Schmidt, Hist. litt. de l'Alsace, t. I, p. 396) que c'est au Mammotrectus que l'illustre prédicateur strasbourgeois, Jean Geiler, empruntait les digressions étymologiques dont il ne lui déplaisait pas d'émailler ses discours.

Il est temps de montrer de quel usage de pareils manuels pouvaient être pour l'étude de la Bible.


CHAPITRE III

L'INTERPRÉTATION

Le premier souci du prêtre, pour lequel le latin de la Bible et du bréviaire était une langue morte, était de prononcer correctement, à l'autel, les paroles sacrées, et de bien placer l'accent dans le plain-chant. Nos dictionnaires et nos manuels donneront donc, pour chaque mot, la prononciation, ou, comme on disait, l'accentuation: Media correpta, ou penultima producta. Cette partie, bien extérieure, de l'étude de la Bible et des livres liturgiques, paraissait si importante aux théologiens du treizième siècle, que Jean de Gênes a cru devoir donner à son grand ouvrage, au Catholicon, le nom de Prosodia. On trouve en tête des dictionnaires de la Bible, on apprend et on récite, sans les bien comprendre, des règles de grammaire extraites de Priscien, compilateur lui-même, et développées par Remi d'Auxerre, par Pierre Hélie, le « commentateur », par le Floriste, par Michel le Modiste, et par tous les auteurs qui ont écrit si longuement sur les modi significandi, c'est-à-dire sur les parties du discours, sur la grammaire. Pour aider la mémoire, comme on apprend l'histoire sainte dans l'Aurore de Pierre Riga, on se meuble l'esprit des vers du Doctrinal et des chevilles inouïes du Grécisme:

Est solcecismus vitium seu barbaque rismus.

C'est là que l'on apprend à mettre en vers claqueritas et claqueritudo, c'est là que l'on trouve de ces distinctions qui font frémir:

Scire facit mathesis, sed divinare mathesis,
Datque mathematicos comburi theologia
.

Mais rien ne donnera une idée des gloses qui accompagnaient ces poèmes, de la glosa Admirantes surtout, la glosa cacabilis Alexandri, où l'on trouve des dissertations si étranges sur les lettres de l'alphabet, moins singulières pourtant que celles que les prêtres de campagne lisaient dans leur Mammotrectus: «  La lettre v, ouverte d'un côté et qui, de l'autre, se joint à la suivante, désigne la nature humaine du Christ, quae a parte matris inchoatur et divinitati copulatur; la lettre d, fermée de toutes parts, marque la divinité du Christ qui n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin ». Les nombreux passages de la Bible qui ont trait à l'histoire naturelle s'expliquent au moyen d'Isidore et de ces livres étranges, appelés le Physiologus et le Lapidaire, qui sont presque aussi anciens que le christianisme, et que les dictionnaires et les manuels copient à l'envi. C'est là que nous trouvons les dissertations sur la vertu des pierres, la description des moeurs des animaux fabuleux dont les noms remplissent les bestiaires, du chameaupart (c'est la girafe) et du griffon, l'histoire du rhinocéros et de ses amours.

Sur la Bible elle-même et sur son origine, il n'est que juste de dire que les prologues de saint Jérôme ont fait toute la science du moyen âge. Quelques notions sur les traducteurs de la Bible empruntées à Isidore, des dissertations fort longues sur les quatre dimensions de l'Écriture, voilà toutes les connaissances que les lecteurs de nos commentaires possèdent sur la Bible. L'Écriture a quatre dimensions: largeur, dans l'étendue des deux Testaments; longueur, dans le récit des temps et des âges; élévation, dans la description des trois hiérarchies (ecclésiastique, angélique et divine); profondeur, par l'intelligence mystique. Le Christ a, dans les livres légaux, l'apparence d'un lion, à cause de son autorité souveraine; dans les livres historiques, la figure d'un boeuf, a à cause des exemples de sa force et de sa patience; » dans les livres sapientiaux la face d'un homme, à cause de sa prudence et de sa sagacité, et dans les livres prophétiques, la figure d'un aigle, à cause de sa pénétrante intelligence de l'avenir. On emprunte à Haymon, cité par la Glose, des dissertations singulières sur la fameuse penula, le manteau de saint Paul, la toge consulaire que le père de l'apôtre avait reçue des Romains et que Paul conservait « en souvenir »; d'autres pensent, au contraire, que la penula est un livre, et l'on fait des vers techniques pour graver ces définitions dans la mémoire des écoliers:

Est Haimo testis quod fertur penula vestis,
Hieronymus fatur quod sic liber intitulatur.

Les mots d'hagiographe, d'apocryphe, fournissent la matière de longues discussions sur l'origine de ces termes Ab apo, quod est valde, et cryphum, quod est obscurum, vel ab apo, quod est de, et crisis, quod est secretum. On explique le récit de la création par des étymologies comme celle de l'abîme, à laquelle chaque auteur, d'Isidore à Hugution, d'Hugution à Guillaume le Breton, ajoute une dérivation nouvelle et une nouvelle bizarrerie: Abyssus, quasi adipsus, parce que c'est à l'abîme, ad ipsum, que reviennent, comme à leur mère, tous les torrents; byssus, quasi ab- visus, id est absque visu, parce que l'on ne peut en pénétrer la profondeur; l'abyssus désigne aussi la profondeur des Écritures. Jusqu'ici Hugution; le Breton renchérit: Vel dicitur ab a, quod est sine, et byssus (le byssus est « une sorte de lin très-blanc »); l'abîme s'appelle donc abyssus parce qu'il est « sans blancheur ». Le nom de Jéhovah, le tétragramme, s'explique, d'après la Glose, par le sens de ses quatre lettres, JHVH: « le Christ est la vie. » Le nom de saint Luc signifie ipse elevans, car l'évangéliste s'est élevé à l'amour de Dieu par la contemplation. Luc se dit aussi a lute, car il a été la lumière du monde, et comme la lumière a sublimité, délectabilité, vélocité, utilité, ainsi l'évangéliste, etc...

Toute cette exégèse obéit à la règle de la quadruple interprétation, qui domine toute l'intelligence de la Bible au moyen âge. Saint Augustin (45) voyait dans l'Écriture un quadruple sens, le sens de l'histoire, celui des causes, ceux de l'analogie des deux Testaments et de l'allégorie:

« Ce qui ne peut être compris littéralement sans absurdité, dit-il quelque part (46), doit être regardé comme une figure. Saint Eucher, évêque de Lyon au cinquième siècle, a le premier montré (47) comment l'Écriture sainte a un corps, une âme et un esprit; le corps en est la lettre, l'âme est le sens moral ou tropique, l'esprit, dit-il, se trouve dans le sens supérieur qu'on appelle anagogique. Il est, ajoute-t-il, des auteurs qui placent l'allégorie a la quatrième place. « Le Ciel est, d'après l'histoire, ce que nous voyons; selon la tropologie, c'est la vie céleste; suivant l'allégorie, il est le baptême, il désigne les anges par l'anagogie. » Saint Grégoire, dans ses Morales, a légué aux siècles qui l'ont suivi le perpétuel exemple du quadruple sens des mots, l'exemple du nom de Jérusalem, que reprend tout ce qu'il y a au moyen âge de dictionnaires, de grammaires et de traités sur la Bible: historiquement, Jérusalem est la ville sanglante (Nahum, 3, 1); tropologiquement, elle est le type de l'âme fidèle dont la conscience est en paix; allégoriquement, elle est la figure de l'Église militante où règne la paix, par la charité et la bienveillance, et anagogiquement elle représente l'Église triomphante qui est au-dessus de tous les assauts. Les copistes, qui reproduisent à l'envi cet exemple et celui du temple de Jérusalem, emprunté à Bède (car leur érudition n'est pas variée), nous apprennent que saint Jérôme prévaut pour le sens historique, saint Grégoire pour la tropologie, saint Ambroise pour l'allégorie, saint Augustin pour l'anagogie. Cette distribution, dira plus tard Érasme (Ecclesiastes, vol. III, p. 1034), est assez semblable à celle qu'on a faite des articles du symbole entre les douze Apôtres.

Enfin, depuis le Catholicon, nos théologiens copient, en les défigurant par de nouvelles fautes de quantité, les quatre vers, déjà peu latins, que chacun sait par coeur:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis, quid agas, quo tendas anagogia
.

Bède, tous nos dictionnaires, Pierre Riga dans le prologue en prose de son Aurore, Alexandre de Hales, qui nous montre le sens de la Bible semblable à la Trinité, trinus in uno, saint Thomas d'Aquin et toute l'école, suivent et copient le premier qui a prononcé le nom d'un quadruple sens. Hugues de Saint-Victor, au contraire, exclut l'anagogie et fait de l'histoire le fondement du triple sens, tandis que le dictionnaire théologique attribué à Geoffroy le Breton (quatorzième siècle (48)) appelle les quatre intelligences « les quatre filles de notre mère, la sagesse ». Lorsque Nicolas de Lire, le franciscain qui fut enterré à côté d'Alexandre de Hales dans la grande église des Cordeliers de Paris, osa, dans les remarquables préfaces de sa Postule, déclarer ceci: « L'explication mystique, qui s'écarte du sens de la lettre, doit être estimée indécente et déplacée (inepta)... Ce n'est que du seul sens de la lettre, et non du sens mystique, que l'on peut tirer une preuve dans la discussion »; lorsqu'il osa conseiller de revenir « au texte hébreu, comme à l'original », la réaction se souleva contre lui.

Ses commentaires, si supérieurs à ceux de ses contemporains, n'ont guère été copiés qu'en la compagnie des additions de l'évêque de Burgos, qui se demande si le postillateur a eu raison de préférer le sens littéral de l'Écriture aux autres sens, et répond: « Et videtur quod non, » car l'apôtre a dit: La lettre tue.

Peut-être jugera-t-on avec moins de sévérité le moyen âge et la définition qu'il s'efforce de donner de l'allégorie et de son emploi, lorsqu'on saura quelle peine les théologiens luthériens, aussi bien qu'Érasme, ont eue, à leur tour, à donner les véritables règles de l'interprétation de la Bible. Ne serait-il pas vrai de dire que nous les cherchons encore aujourd'hui?

Le dernier objet de notre étude doit être de déterminer l'autorité que le moyen âge reconnaissait à la Bible.

La théologie, il n'est pas besoin de le dire, ne mettait pas en doute l'inspiration de la Bible. Cette inspiration elle-même n'avait pourtant jamais été définie. Une intéressante controverse s'était débattue, à l'origine même du moyen âge, entre l'illustre Agobard et Frédégise, abbé de Saint-Martin de Tours. Pour Frédégise, l'inspiration s'étendait jusqu'aux mots eux-mêmes: « Le Saint-Esprit, disait-il, n'a pas seulement inspiré aux auteurs leurs pensées, leurs arguments et la manière de les présenter, mais il a, du dehors, placé les mots mêmes en leur bouche (49). » Agobard lui répond qu'il ne reste plus qu'à prétendre que le Saint-Esprit a fait parler les prophètes comme autrefois l'ange fit parler l'ânesse de Balaam: « Restai ergo ut sicut ministerio angelico vox articulata formata est in ore asinae, ita dicatis formari in ore Prophetarum. » Cette opposition ne se renouvela guère.

Au temps dont nous nous occupons , des manifestations comme celle d'Agobard n'ont plus de place dans la théologie; la théorie du quadruple sens permet de comprendre le texte sacré de la manière désirée sans trop d'efforts. Nous voyons, bien au contraire, plusieurs auteurs représenter Dieu, par manière de parler, comme l'auteur de leurs propres livres, dans les mêmes termes où ils lui attribuent les livres saints. L'idée, universelle au moyen âge, que l'Église avait l'autorité de Dieu même, devait mettre sur un même pied de respect et de créance un grand nombre de livres, de décrets et de canons de conciles; en sorte que l'on a pu dire (et sans cette remarque il sera toujours impossible de comprendre le point de vue des réformateurs et leur liberté vis-à-vis de la Bible) qu'au moyen âge l'idée du Canon n'existait pas.

Quelle était sur ce point si important la loi de l'Église, et quels étaient les textes ?

Le code universellement admis des lois de l'Église, le Décret de Gratien, mérite bien, à cet égard, son titre de Concordia discordantium canonum, car il juxtapose les décrets les plus divergents. La tendance même du livre est bien, au fond, le respect de l'autorité exclusive de l'Écriture sainte. Les textes que Gratien cite avant tous les autres sont les célèbres passages de saint Augustin sur l'Écriture et les docteurs, en particulier l'épître 82 à saint Jérôme (50): « Ego solis. J'ai appris à accorder aux seuls écrits qu'on appelle canoniques, un tel degré de respect et d'honneur, qu'il m'est impossible de croire que leurs auteurs soient tombés, lorsqu'ils écrivaient, en aucune erreur...

Lorsque je lis les autres auteurs, quelle que soit l'autorité de leur sainteté ou de leur science, je ne les crois point parce qu'ils ont parlé, mais parce qu'ils me prouvent, par le témoignage des auteurs canoniques ou par des raisons probables, la vérité de ce qu'ils enseignent, vel per illos auctores canonicos, vel probabili ratione. » Le texte du Décret est inintelligible: Per alios auctores, vel canonicas vel probabiles rationes. Nous retrouverons ce texte du droit canon à Worms , sur les lèvres de Luther; il est devenu le cri de guerre de la Réforme.

Lorsqu'au contraire Gratien ne traite plus de l'Écriture, mais de la tradition, il énonce des propositions directement contraires aux doctrines que nous venons de l'entendre professer. Il emprunte à saint Basile (51) un passage qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la canonisation des traditions de l'Église: « Des institutions de l'Église, nous recevons les unes par l'Écriture; d'autres sont venues jusqu'à nous par la tradition apostolique, et ont été confirmées par ceux qui ont été les successeurs des apôtres dans leur ministère; certaines ont reçu leur force de la coutume et leur autorité de l'usage; aux unes et aux autres il est dû un culte égal et une égale piété (52). » Il est impossible de traduire avec exactitude les solécismes et les contre-sens du texte dont Gratien a fait la loi de l'Église; jamais Basile n'a rien dit de semblable à ce que l'on vient de lire, et les correcteurs romains, qui ont redressé en 1582 le texte du Décret, ont fort bien rétabli le passage de saint Basile comme il suit: « Les unes et les autres ont la même puissance pour exciter à la piété (53). »

Mais avant que les correcteurs eussent fait disparaître des textes classiques les erreurs qui dénaturent absolument le sens des Pères, les Pères du Concile de Trente s'étaient approprié les contresens de Gratien; le passage de saint Basile, tel qu'il avait été copié par un moine peu scrupuleux, sert encore aujourd'hui, de par l'autorité d'un concile général, à exprimer le respect de l'Église pour les traditions: Pari pietatis affectu et reverentia. Gratien, ou son copiste, avait sans doute sous les yeux un manuscrit qui disait: Par virtus, utrisque, et effectus. Une faute de copie est devenue la loi de l'Église.

En un autre passage (54), Gratien pose en principe que « les épîtres décrétales sont placées au rang des Écrits canoniques »; il avance ce fait sur la foi d'un passage de saint Augustin, si évidemment détourné de son sens, que les correcteurs ont eux-mêmes fait remarquer qu'il ne s'appliquait point ici. Enfin (55) Gratien déclare que « les Épîtres décrétales sont élevées au même rang d'autorité que les canons des conciles ». Tel était, dans les lois de l'Église, le désaccord et la contradiction des textes. Il serait intéressant et profitable de rechercher les commentaires que les glossateurs du Décret ont donnés de ces textes discordants. Peut-être n'ont-ils pas été fréquents ceux qui ont su dire, avec Hugution, souvent nommé, dans sa Lectura super decreto (56): « Ce que nous lisons dans les écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament doit être cru sans aucun doute, indubitanter.

Il n'en est pas ainsi des écrits des Saints Pères. Canonicis scripturis. Les écrits canoniques auxquels on doit obéissance sont ceux qui sont contenus dans le canon de l'Ancien et du Nouveau Testament. D'autres disent que le Décret appelle Écritures canoniques en général tous les livres reçus et approuvés par l'Église: Quod ego non credo. »

Nous ne nous étendrons pas sur la liberté de l'interprétation. La règle des augustins, par exemple, l'excluait formellement en disant: « Le maître biblique ne doit rien avancer dans l'interprétation des Livres saints qui soit en désaccord avec l'enseignement des bienheureux docteurs de l'Église, ou qui paraisse s'écarter des décrets de la sainte Église romaine et des sacrés conciles approuvés par elle (57). » Gerson disait expressément dans ses Propositions sur le sens littéral de la Sainte Écriture: « Le sens littéral de l'Écriture doit être apprécié suivant que l'Église, inspirée et gouvernée par le Saint-Esprit, l'a déterminé, et non suivant l'arbitre et l'interprétation d'un chacun (58). »

On ne peut s'étonner après cela, tant l'autorité de la Bible était devenue incertaine et son interprétation arbitraire, d'entendre l'un des plus illustres prédicateurs de la fin du moyen âge, Geiler de Kaysersberg, qui est enterré au pied de la chaire de la cathédrale de Strasbourg, dire sans ironie: a L'Écriture sainte est comme un nez de cire, chacun peut la tordre comme il veut (59). »


La Bible au seizième siècle.

CHAPITRE I

LA BIBLE EN FRANCE

Le retour à la Bible, tel était depuis bien des années, lorsque la Réforme se leva sur notre pays, le voeu et le cri de tous les bons esprits. En 1503 ou environ, un homme de coeur, Jean Bouchet, de Poitiers, écrivait le singulier livre qu'il a imprimé sous le nom de Sébastien Brant, Les Regnars traversant les perilleuses voyes des folles fiances de ce monde. «  Ha, maudite introduction, criait-il aux moines mendiants, vous avez faict de l'eglise un exemple de iniquite et un patron de meschante vie. Que diray-ie plus, fors que les sainctes evangiles sont supprimées et les sainctes doctrines des peres reiectees et arriere mises... » Bouchet reproche aux théologiens « que tous ne sont pas bibliens ». Il faut le dire, ce sont plutôt les moeurs bibliques que la prédication de la Bible, que réclament les hommes généreux qui demandent « les sainctes evangiles ». Mais au moment où Jean Bouchet déplorait les maux de l'Église et demandait la Bible, la sainte Écriture, en langue française, allait être bientôt entre les mains du peuple chrétien.

En 1487, un chanoine de Notre-Dame de Paris, qui fut évêque d'Angers, Jean de Rély, publiait chez Antoine Vérard une édition de la Bible française de Guiars des Moulins, accompagnée de deux belles préfaces (60):

« Poures pecheurs aueuglez de bien faire qui viuez en ce monde et auez les cueurs mondains et mols a mal faire considerez que dieu ne veult pas la mort des pecheurs. Mais quilz viuent et se conuertissent. Pour ce ayez les yeulx ouvers que le diable ne vous preigne en ses latz. Vous prestres et gens deglise que estes oyseux apres vostre seruice congnoissez vous pas que le diable assault les humains de temptacions quand il les trouve oyseux. Parquoy il est necessaire de la fuyr sur toutes choses et faire bonnes oeuures agreables a dieu et desplaisantes au dyable d'enfer. Et pour ce que oysiuete est ennemie de lame il est necessaire a toutes gens oyseux par maniere de passer temps lyre quelque belle hystoire ou autre liure de science diuine. Vous pouez lire ce present liure qui est la saincte -bible laquelle a este translatee de latin en francoys sans rien adiouster que pure verite comme il est en la bible latine (?) rien na este laisse sinon choses qui rie se doiuent point translater. Et a este la translation faicte nompas pour les clercz mais pour les lais et simples religieux et hermites qui ne sont pas litterez comme ils doiuent aussi pour autres bonnes personnes qui viuent selon la loi de hiesuchrist lesquelz par le moyen de ce liure pourront nourrir leurs ames de diuines histoires et enseigner plusieurs gens simples et ignorans... Et a este ceste bible en francoys la premiere foys imprimee a la requeste du tres - crestien roy de france charles huytiesme de ce nom. Et depuis a este corrigee et imprimee... »

La première édition de la Bible française avait paru à Lyon en 1477 ou 1478, « veue et corrigee par venerables personnes freres iullien macho et pierre farget docteurs en theologie de lordre des augustins de lyon suz le rosne (61) ». Pas plus que les éditions précédentes, la Bible de Jean de Rély n'était une traduction véritable du texte sacré. Mais c'est un trait particulier de ces origines encore obscures du mouvement évangélique en France, que cette bienveillance que les rois et les grandes dames de la cour ont eue longtemps pour la liberté de la religion et pour la traduction de la Bible dans la langue du peuple. L'oeuvre que Jean de Rély avait tenté de faire, son ami, le pieux Jacques Le Fèvre, la reprit sous la protection du roi François II.

« Il arriva pour lors (1525), dit le secrétaire de l'évêque Briçonnet, Jean Lermite (62), qu'on feit imprimer par commandement du Roy, les Évangiles et Épîtres de saint Paul en françoys (63), ce que le susdit prélat (Briçonnet) jugea pouvoir soulager l'ignorance et l'incapacité des vicaires... leur enjoignant, en l'absence des prédicateurs, de lire à leurs paroissiens l'épître ou l'évangile du jour, affin qu'ils peussent, par ce moyen, en tant que Dieu leur en donnoit la grâce, rompre le pain de l'Évangile et en repaistre le peuple commis à leur gouvernement. »

Dès l'année 1523 avait paru à Paris, chez Simon de Colines, le Nouveau Testament traduit sur le latin par Le Fèvre d'Étaples: « Et présentement, dit le traducteur dans l'Epistre exhortatoire du deuxième volume (6 novembre 1523), il a pieu à la bonté divine, inciter les nobles cueurs et chrestiens désirs des plus haultes et puissantes dames et princesses du royaulme, de rechief faire imprimer le Nouveau Testament pour leur édification, afin qu'il ne soit seulement de nom dict Royaume très-Chrestien, mais aussi de faict. » Les mots soulignés ne se trouvent que dans l'édition de 1523 et dans celle de Bâle, 1525, in-8°; ils ont été retranchés des suivantes. Ce qu'un Français ne remarquera pas sans émotion, c'est que ce voeu, si noblement exprimé en faveur de notre pays, avait été formulé dans les mêmes termes, quelques semaines auparavant, par Luther, dans sa lettre au duc de Savoie, datée du 7 septembre 1523 (64). Le Fèvre se plaisait à répéter le pieux souhait du Réformateur allemand.

Nous ne pouvons nous défendre de reproduire ici quelques mots de la célèbre préface à tous Chrétiens et Chrétiennes, que Le Fèvre écrivait, le 8 juin 1523, pour le premier volume de son Nouveau Testament:

« Quand sainct Paul estoit sur terre, preschant et annonceant la parolle de Dieu avec les autres apostres et disciples, il disoit: Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis (II Corin. VI). Aussi maintenant le temps est venu que nostre Seigneur Jésuchrist, seul salut, vérité, et vie, veult que son évangile soit purement annoncée par tout le monde, affin que on ne se desvoye plus par autres doctrines des hommes, qui cuydent estre quelque chose, et (comme dit sainct Paul) ilz ne sont riens, mais se déceoyvent eulx-mesmes (Galat. VI).

Parquoy maintenant povons dire, comme il disoit: « Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc a dies salutis. Voicy maintenant le temps acceptable, voicy a maintenant les jours de salut. »

« Et affin que ung chascun qui a congnoissence de la langue gallicane, et non point du latin, soit plus disposé à recepvoir ceste présente grâce, laquelle Dieu, par sa seule bonté, pitié et clémence, nous présente en ce temps, par le doulx et amoureux regard de Jésuchrist, nostre seul saulveur,... vous sont ordonnées en langue vulgaire, par la grâce d'icelluy, les évangiles, selon le latin qui se list communément par tout, sans rien y adjouster ou diminuer, affin que les simples membres du corps de Jésuchrist, ayans ce en leur langue, puissent estre aussi certains de la vérité évangélique comme ceulx qui l'ont en latin. Et après auront, par le bon plaisir d'icelluy, le résidu du nouveau testament, lequel est le livre de vie, et la seule reigle des Chrestiens... Sachons que les hommes et leurs doctrines ne sont riens, sinon autant que elles sont corroborées et confirmées de la parolle de Dieu. Mais Jésuchrist est tout. » Ce que l'on ne sait pas assez , bien que M. Reuss l'ait démontré dans la Revue de théologie (3e série, III et IV), c'est que le Nouveau Testament de Le Fèvre, revu en 1535 par Pierre Robert Olivétan, puis en 1551, après la mort de Pierre Robert, par Calvin, et depuis retouché par mille mains, sert encore aujourd'hui, sous le nom de version d'Ostervald ou de Martin, à l'usage religieux du plus grand nombre des chrétiens français.

Ce noble enthousiasme pour la Parole de Dieu anime déjà la préface du Commentaire sur les Psaumes, achevé par Le Fèvre en 1509, au couvent de Saint-Germain-des-Prés, et son beau Commentaire sur les Épîtres de saint Paul, dédié à Briçonnet le 15 décembre 1512. Dans la préface de ce Commentaire, il s'excuse d'avoir ajouté à la Vulgate le sens du texte grec, l'intelligentia ex graeco: « On nous pardonnera, sans doute, quand on aura reconnu que nous n'avons rien osé changer à la version de saint Jérôme, mais bien à l'édition vulgaire qui existait longtemps avant Jérôme, ce bienheureux luminaire de l'Église, et que lui-même blâme, critique et reprend ainsi que nous, en l'appelant l'ancienne et vulgaire édition. » Le Commentaire contient, dans l'Examen de certaines questions relatives à la lettre, quelques notes d'une critique encore bien peu assurée. On y lit (65) que saint Paul a écrit l'Épître aux Hébreux en hébreu, et que le titre a été perdu par la faute des copistes et des traducteurs. Après l'Épître à Philémon, Le Fèvre reproduit la correspondance légendaire de Paul et de Sénèque. Il remarque que « Sénèque paraît avoir quelque peu dissimulé et obscurci son style, et ceci sans doute avec intention ». A la suite de l'Épître aux Colossiens, il imprime celle aux Laodicéens, sans en affirmer, il est vrai, l'authenticité: « J'ai trouvé une épître intitulée Épître de Paul aux Laodicéens, en quatre endroits: à Padoue, au couvent de Saint-Jean du Verger; à Cologne, chez les Frères de la Vie Commune, et à Paris dans la bibliothèque du collége d'Autun et dans celle de la Sorbonne. » Quelque retardée que fût encore la critique de Le Fèvre, le fait capital de tout ce mouvement n'est-il pas la faveur immense avec laquelle la traduction, encore bien imparfaite, de la Bible en français fut reçue?

Le Fèvre écrit à Farel, de Meaux, le 6 juillet 1524 (66): « Vous ne sauriez croire, depuis le jour le Nouveau Testament en français a paru, de quelle ardeur Dieu anime les esprits des simples, en divers lieux, pour recevoir la Parole... Quelques-uns, appuyés sur l'autorité du Parlement, ont tenté d'en interdire l'usage; mais le Roi, qui veut que ses sujets entendent librement et sans obstacle, dans la langue où ils peuvent, la Parole de Dieu, a pris la défense du Christ. Dans tout notre diocèse (Le Fèvre était vicaire spirituel de l'évêque de Meaux), aux jours de fête et surtout aux jours de dimanche, l'épître et l'évangile sont lus au peuple en la langue vulgaire... Mon Révérend Maître (Briçonnet), ému par la lettre d'Œcolampade, a confié à Gérard (c'est Gérard Roussel), chanoine et trésorier de notre église, la charge d'expliquer au peuple de l'un et de l'autre sexe, tous les jours, à une heure matinale, les épîtres de Paul d'après l'édition française, non par un sermon, mais en les interprétant par une lecture suivie (per modum lecturae interpretando). Il a ordonné que la même chose fût faite dans les principaux endroits de son diocèse, et il a donné cette mission aux prédicateurs les plus purs (purioribus) que nous ayons pu rencontrer, à Jean Gadon, à Nicolas Mangin, à Nicolas de Neufchâteau, à Jean Mesnil, compagnon de Michel (d'Arande), l'apôtre du duché d'Alençon... » A Paris, au même moment et dès la fin de mars, Caroli, docteur en Sorbonne, lisait, en l'église de Saint-Paul, l'Épître aux Romains en langue vulgaire, et les hommes et les femmes qui assistaient à ces exercices religieux apportaient avec eux le Nouveau Testament français.

Dans le diocèse de Meaux, Briçonnet avait fait distribuer gratuitement des exemplaires du Nouveau Testament de Le Fèvre à tous les pauvres qui en faisaient la demande. Le zèle de Briçonnet fut de courte durée, son courage céda. Dès l'année 1523, la Sorbonne avait condamné la proposition suivante: « Tous les chrétiens, et principalement les clercs, doivent être induits à l'étude de l'Écriture sainte, parce que les autres sciences sont peu utiles. » « Cette proposition, disait la Faculté de théologie, sent l'erreur des pauvres de Lyon. » Le timide Briçonnet avait reculé. Mais, en 1556, Farel se souvenait encore qu'« environ quarante ans, plus ou moins », auparavant, le pieux vieillard, Jacques Le Fèvre, l'avait un jour saisi par la main et lui avait dit: « Guillaume, le monde sera renouvelé, et tu le verras. Guilelme, oportet orbem immutari, et tu videbis. »


CHAPITRE II

ÉRASME ET LA BIBLE

Le retour à la Parole de Dieu, telle est aussi la devise du Chevalier chrestien, de ce livre fameux, dans lequel respire tout l'enthousiasme des premiers combats, et la noble ardeur d'une âme qui n'a point encore été attristée et abattue par les déceptions et les amertumes de la lutte (67).

C'est la guerre « contre le mal d'ignorance » dont Érasme donne les lois, et le premier mot de cette réforme fut, comme il arrive souvent, le plus beau: « Paul veut qu'on soit tousiours armé de priere et de science: lequel commande prier sans intermission. De ce vois tu la difference entre les humeines et diuines lettres: car toute escriture sainte est diuinement inspiree, et procedee de Dieu comme auteur. Ce qui y est le plus petit, ce donne à congnoistre l'humilité de la parole, laquelle enferme grans mysteres, quasi sous paroles souillées... Mais pour ce que la foy est la seule porte pour aller à Christ, il faudra que la premiere reigle soit, que tres parfaitement tu sentes de lui et des escritures donnees par l'esprit d'iceluy. Et que tu croyes, non pas de bouche, non pas froidement, non par creinte, ne douteusement, comme fait le commun peuple des Chrestiens: mais que en tout ton coeur soit totalement fiché et immobilement assis, que un seul iota n'est pas contenu en icelles, que grandement n'appartienne à ton salut (68)...

« La premiere chose dong soit de rien douter des promesses diuines. Mais la seconde est, que tu prennes la voye de salut, sans differer, sans creinte: mais d'un certein propos, de tout ton coeur, d'un fidele courage, et (comme pour dire) à l'espée, prest et appareillé de souffrir le detriment de ton bien ou de ta vie pour Christ...

Ne repense point, ne differe, et ne regarde point combien tu delaisses, certein, que Christ seul te satisfera pour toutes choses. Sois hardi seulement de toy attendre de tout ton coeur à lui: sois hardi de transferer tout ton soing sur lui. Cesse de t'appuyer sur toy, et te iette sur lui de pleine confidence, et il te recevra (69). »

Sous ces « armures de la chevalerie chrestienne », si vaillamment portées, ne semble-t-il pas voir, au premier rang des soldats de l'Évangile, ce jeune gentilhomme français qui paya de sa vie, en 1529, le crime d'avoir traduit fidèlement (car nous ne croyons pas que l'accusation contraire puisse être prouvée) le Manuel du Chevalier chrétien? Nous avons nommé Louis de Berquin.

C'est dans la Méthode de théologie, datée du 23 décembre 1548, que nous trouvons toute la pensée d'Érasme sur la Parole de Dieu (70): « Que votre premier soin, dit-il au théologien, soit d'apprendre parfaitement les trois langues latine, grecque, et hébraïque (71)... N'écoutez pas ces hommes qui, vieillis dans la sophistique et les lettres illettrées, s'en vont disant: Il me suffit de la traduction de saint Jérôme; car c'est la réponse ordinaire des gens qui ne savent pas le latin et qui tourneront toujours en vain les pages de saint Jérôme.

Il n'est pas indifférent, sans doute, d'aller puiser aux sources mêmes ou à des marais impurs (72): ...Les manuscrits, sacrés n'ont-ils pas été autrefois, ne sont-ils pas trop souvent encore défigurés par l'erreur ou l'ignorance des copistes?... Que dire, si Jérôme lui-même s'est trompé plus d'une fois en établissant le texte, s'il s'est trompé en traduisant? Quittez cet air tragique, et cessez de crier: Cieux et terre! Parlons vrai (liceat vers loqui), Jérôme était un homme pieux et un homme savant, mais il était homme, il a pu se tromper, il a pu nous tromper, et falli potuit, et fallere (73). » Érasme reconnaît, après Augustin, certains degrés dans l'autorité des livres de la Bible, ordinem auctoritatis aliquem: «  Ésaïe est pour moi de plus de poids que Judith ou qu'Esther, l'Évangile de Matthieu a plus d'autorité que l'Apocalypse attribuée à saint Jean, et les Épîtres de Paul aux Romains et aux Corinthiens plus que l'Épître aux Hébreux... Cependant la variété où se plaît le Christ ne trouble aucunement l'harmonie du saint Livre, mais bien plutôt, comme la diversité des voix fait le charme d'un choeur, ainsi la variété du Christ fait des Écritures un admirable concert. Il se fait tout à tous les hommes, et jamais pourtant il ne diffère d'avec lui-même (74)...

Tantôt il donne les preuves de sa divinité, tantôt, dissimulant sa nature divine, il se montre homme à nos yeux... Parfois il semble se contredire, et, dans certains récits, la variété dans le détail est manifeste (75)... » Mais, dit Érasme, la manière de triompher de toutes les difficultés est d'« éclairer tous les passages obscurs par la comparaison avec les autres passages (76) ». Foin de ces ignorants, dont le trépied est Ebrardus Graecista, ou ce livre si confus sur les noms hébreux, auxquels c'en est assez du Catholicon et trop d'Isidore (77). « Laissez, dit-il, au théologien les dictionnaires, les abrégés, les index; quittez les marais impurs de tous les auteurs de sommaires (78), et faites de votre cœur la bibliothèque du Christ, tuum ipsius pectus bibliothecam facito Christi... Votre enseignement pénétrera avec bien plus de puissance dans l'âme de vos auditeurs s'il sort vivant de votre poitrine, que si vous le tirez du fatras des auteurs.

« Mais, direz-vous, si je ne sais que cela, je serai mal armé pour les luttes de l'école. — Ce n'est pas un jouteur que nous voulons former, mais un théologien, un homme qui préfère exprimer sa doctrine par sa vie que par des syllogismes (79)...

Mais celui qui désire plutôt d'être instruit dans la piété que dans l'art des disputes, doit, dès la première heure et avant toute autre étude, courir aux sources, rechercher les auteurs qui ont approché le plus près des sources (80)... Notre temps a des pharisiens, des rabbins, des hypocrites, il a des phylactères que les sottes gens vont adorer. Prions le Christ de corriger nos pharisiens ou de les chasser loin de son troupeau ». Déjà en 1515, dans son Explication du psaume I, Érasme prononçait ce mot, qui est la devise de la théologie nouvelle: « Il faut revenir sans cesse aux sources si l'on veut être théologien, in fontibus versetur oportet, qui velit esse vere Theologus (81). »

Dans son livre sur la prédication, l'Ecclesiastes, composé à la fin de sa vie, en 1535 (82), Érasme, reprenant une idée déjà indiquée dans sa Méthode de théologie, développe sa pensée sur l'allégorie, pensée assez obscure et qui trahit toute l'incertitude de son esprit. Érasme veut « que le prédicateur aille aux sources elles-mêmes, qu'il s'applique à tirer de ce qui précède et de ce qui suit le sens naturel de l'Écriture (83) », ce sens « historique ou grammatical », comme il l'appelle (84); mais, préoccupé, comme il est naturel, de l'application que l'orateur chrétien doit faire de son texte aux besoins de l'auditeur, il cherche les règles de ce « sens spirituel (85) », sous le nom duquel il ne comprend pas autre chose que la plus légitime et la plus saine application de la Bible.

Il ne veut pas que l'allégorie rende l'Écriture « arbitraire et plus humaine que divine », mais il craint également une intelligence sèche, froide et étroite du sens de la lettre; c'est pourquoi il s'efforce de tracer les règles de l'allégorie, ou, comme il dit, du sens mystique de l'Écriture. Dans ces conseils aux prédicateurs, qui respirent la sagesse et la prudence d'un esprit délicat et d'une expérience consommée, ne sent-on pas une lassitude, une recherche du juste milieu, une défiance des partis extrêmes, qui sont en effet les caractères d'Érasme vieilli ? Dominé, comme tout ce qui l'entoure, par l'exemple des Pères, Érasme demande « que les preuves tirées de l'Écriture soient surtout empruntées aux Livres dont l'autorité n'a jamais été contestée ni chez les Hébreux, ni chez les Grecs et les Latins, tels que les quatre Évangiles, les Actes des apôtres, toutes les Épîtres de Paul, excepté celle qui est intitulée Épître aux Hébreux, la première de Pierre et la première de Jean. Ce n'est pas, ajoute-t-il, que j'enlève toute autorité aux autres Livres, mais l'autorité de ceux-ci est plus grande (86). » Il n'est rien de mieux fait pour nous montrer combien ce qu'Érasme appelait encore parfois, d'un mot barbare, la tropologie, diffère peu de ce que nous considérons universellement comme la seule et véritable application d'un passage, que le beau Commentaire du psaume I qu'Érasme écrivait en 1545, et qui serre de près la pensée du psalmiste en la ramenant constamment à l'esprit du lecteur (87). Dans les Commentaires sur les psaumes suivants, écrits après la Paraphrase du Nouveau Testament [1524(?)-1536], l'auteur, on peut le dire, se débat contre le sens de l'allégorie qui le domine si bien, que souvent son interprétation du psaume, devenue entièrement étrangère à la pensée du psalmiste, n'est plus guère qu'une amplification sans originalité et sans génie.

Ne voyons-nous pas Érasme (88), reprenant l'exégèse la plus ingrate du moyen âge, nous dire: « Toutes les fois que dans les mystères de l'Écriture nous voyons célébrer la gloire de la montagne de Sion et de la ville de Jérusalem, nous devons comprendre, sous ce nom, l'Église catholique ou la cité céleste. (89) » Mais Érasme est toujours Érasme, et en réalité cette recherche inquiète des règles de l'explication de la Bible, recherche à laquelle n'ont pas encore renoncé aujourd'hui les esprits sincères, l'honore à nos yeux plus qu'elle ne nous surprend. Ce n'est pas une allégorie du moyen âge que ce commentaire énergique et élevé du psaume II: Quare fremuerunt gentes ? « Lorsque la colère, la convoitise, l'ambition, l'avarice, excitent notre esprit à ce que défend l'Évangile, alors « les nations frémissent et les peuples méditent des choses vaines ». Si la raison elle-même cède au tumulte des passions, « les rois de la terre et les princes s'assemblent contre Dieu et contre son Christ ». Mais notre esprit repentant, se souvenant de sa liberté première et las du dur esclavage où le tient le péché, s'écrie: « Rompons leurs liens, et rejetons loin de nous leur joug. Du haut des cieux, le Seigneur aide nos efforts (90)... » Les paraphrases du Nouveau Testament (91), dont la première, celle des Romains (1517), est un classique et un modèle du genre, sont à une plus grande hauteur d'énergie et de fidélité.

Sa méthode est tout autre que celle qu'il essaiera d'appliquer aux psaumes. S'enfermant dans la pensée de l'auteur, il sait se défendre d'introduire dans son oeuvre aucune des pensées qui lui sont les plus familières. Il définit avec une grande délicatesse, dans la préface de sa Paraphrase de l'Épître aux Romains, dédiée au cardinal Grimani, sa méthode et son art: a relier les pensées détachées, adoucir les expressions dures, mettre de l'ordre dans ce qui est confus, développer les constructions embarrassées, défaire les noeuds du discours , apporter de la lumière dans les passages obscurs, donner à l'esprit hébreu la bourgeoisie romaine, en un mot, faire parler Paul, l'orateur céleste, en d'autres mots sans lui faire dire autre chose (92) ».

Érasme nous a montré comment on peut réaliser un pareil programme. Peut-être pourrait-on pourtant dire qu'il n'a pas fait une oeuvre qui fut partout à la hauteur de son génie. Il semble surtout qu'à mesure qu'Érasme avance dans son oeuvre, il se fatigue, et les longueurs augmentent. Comment, en effet, paraphraser les Évangiles et développer le Notre Père? Mais dans les premières paraphrases, et surtout dans celle de l'Épître aux Romains, Érasme exprime en réalité la pensée de saint Paul et fait sortir des mots tout ce qu'ils contiennent, avec la force et la simplicité du véritable exégète. Il faut admirer l'homme qui a pu, au commencement du seizième siècle et avant la théologie protestante, connaître si profondément le Nouveau Testament, et l'expliquer avec tant de vérité.


CHAPITRE III

XIMÉNÈS ET ÉRASME

En 1505, Érasme écrivait à son ami Christophe Fisher: « Tandis que je chassais dans une antique bibliothèque (car le chasseur qui parcourt les forêts ne connaît pas de plus nobles jouissances), il tomba dans mes filets un gibier rare, les Annotations de Laurent Valla sur le Nouveau Testament. » Dès la même année 1505, Érasme publia ce livre à Paris. Les Annotations de L. Valla n'étaient encore qu'un essai bien imparfait de corriger le texte du Nouveau Testament d'après les manuscrits. Valla écrivait en 1444; il avait eu entre les mains sept manuscrits grecs de saint Jean et trois de saint Matthieu et probablement des autres Évangiles (93). Érasme, en lisant le livret du savant et généreux humaniste, comprit aussitôt qu'une grande réforme était à accomplir.

En saisit-il toute l'étendue ? Il est permis d'en douter; mais, avant que les circonstances et son génie critique eussent fait de lui le premier éditeur du Nouveau Testament, un grand seigneur et un prince de l'Église, qui sut allier un esprit libéral et éclairé au caractère d'un grand inquisiteur de la foi, le cardinal archevêque de Tolède, François Ximénès de Cisneros, avait entrepris la grande œuvre de publier la Bible dans les langues originales et dans les principales traductions; les premiers travaux pour la Polyglotte d'Alcala avaient commencé dès l'an 1502 (94).

Nous voulons suivre jusque dans leur laboratoire les deux premiers éditeurs du Nouveau Testament. Les détails, quelque peu minutieux, où nous serons conduits par notre sujet, seront sans doute de nature à introduire le lecteur dans le coeur même de ces études sur le Nouveau Testament, dont la Renaissance du seizième siècle mérite de porter l'honneur.

Dans l'oeuvre immense qu'il avait entreprise, Ximénès était assisté par un groupe nombreux de lettrés et de théologiens; les plus célèbres entre ses collaborateurs étaient, pour la langue grecque, Antonio de Nebrija, professeur de rhétorique à Alcala, connu comme humaniste; Fernando Nunez à Valladolid (Nonnius Pincianus), un des savants qui ont introduit en Espagne la connaissance du grec, enfin et surtout Lopez de Zuniga (Stunica), homme d'une grande science et d'un caractère élevé. On a soutenu que Stunica avait été le principal éditeur du Nouveau Testament. M. Delitzsch, aux patientes recherches duquel on doit un commencement de lumière sur l'histoire de la Bible d'Alcala, admet qu'il a travaillé au texte des Actes et des Épîtres. Stunica parle, en plusieurs endroits, des manuscrits grecs qu'il a eus entre les mains; il n'en nomme pourtant qu'un seul, le Codex Rhodiensis, qui paraît avoir été envoyé de Rhodes au cardinal et qui contient les Épîtres; il a disparu aujourd'hui.

On connaît les manuscrits hébreux qu'Alphonse de Zamora avait achetés 4,000 ducats pour le compte du cardinal. Gomez nous parle de manuscrits latins du septième ou du huitième siècle; quant aux textes grecs, Ximénès, dans le Prologue au lecteur qui précède les quatre premiers volumes, nous apprend que « le sénat de Venise lui avait envoyé une copie, faite avec un grand soin, d'un manuscrit très-correct, ayant appartenu à Bessarion ». Nous savons, en effet, que plusieurs des manuscrits de la bibliothèque de Saint-Marc ont appartenu au cardinal Bessarion, et M. Scrivener conjecture que le célèbre Vaticanus a été apporté d'Orient par ce savant prélat.

On a cessé depuis longtemps de croire, sur l'autorité d'un mot de Ximénès, qui parle des manuscrits que Léon X lui a envoyés ex apostolica Bibliotheca, que ce pape lui avait communiqué le manuscrit Vaticanus. Le Père Vercellone, dans sa préface à l'édition de ce manuscrit, préparée par Angelo Mai, nous dit quels sont les parchemins que la bibliothèque pontificale avait prêtés à Ximénès; ce sont deux manuscrits grecs des Septante. Léon X ne fut nommé que le 11 mars 1513, et l'impression du Nouveau Testament, qui fut terminée le 10 janvier 1514, devait être commencée à ce moment. Il est vrai que rien n'empêche de croire que les manuscrits prêtés à Ximénès l'avaient été par l'influence du futur pape Léon X, de Jules de Médicis, et quant aux secours que la bibliothèque du Vatican a pu apporter à Ximénès pour l'établissement du texte du Nouveau Testament, le dernier mot n'est pas dit encore à ce sujet.

M. Delitzsch a consacré à l'histoire du texte de la Polyglotte une remarquable étude. Sa monographie, écrite avec autant de finesse que d'érudition, nous instruit assez des origines de ce célèbre texte pour nous faire désirer vivement de voir le savant théologien satisfaire prochainement les impatiences éveillées par la publication de ce premier travail, entre les lignes duquel il faut savoir lire pour deviner (car la chose se peut presque faire) les conclusions que nous promet l'auteur. Nous ne voudrions pourtant pas que la science se fit trop modeste devant les belles découvertes de M, Delitzsch. La recherche des manuscrits de Ximénès est, depuis nombre d'années, l'objet des efforts persévérants des critiques, et, depuis que M. Reuss a donné, dans sa Bibliothèque du Nouveau Testament grec, la collation des principaux passages de tous les textes imprimés, il a suffi d'une comparaison quelque peu attentive des leçons de la Polyglotte avec les notes de l'édition de feu Tischendorf, pour arriver sur la voie de résultats importants. On a pu se persuader que le texte des Actes et des Épîtres est uni par un lien de parenté incontestable à plusieurs manuscrits, tels que le Laudianus 2 (ou 31) de la bibliothèque Bodléienne (95), et le Hafniensis 1 (96), manuscrit conservé actuellement à Copenhague, qui était encore à Venise en 1699, et qui fait partie de ce groupe de manuscrits dont l'origine remonte à Théodore d'Hagios Petros (97). M. Delitzsch nous laisse entrevoir qu'il a retrouvé dans la bibliothèque de Madrid un de ces manuscrits d'Alcala, dont on avait si légèrement annoncé la destruction.

N'avait-on pas été dire à un voyageur allemand, qui avait cru la chose, que le bibliothécaire d'Alcala avait vendu tous les manuscrits de la Bible à un artificier qui en avait fait des fusées ! Il est vrai que ce bibliothécaire, homme érudit et consciencieux, ayant fait relier les 160 manuscrits de sa bibliothèque, avait vendu les couvertures hors d'usage, como membranas inutiles...

M. Delitzsch nous promet de publier les découvertes importantes qu'il a faites à Rome. Nous donnera-t-il la preuve que Ximénès a eu connaissance du manuscrit du Vatican 1158 (Év. 140), du douzième siècle? La chose est possible, comme il se pourrait faire que l'on découvrît la raison de la parenté qui relie le texte des Évangiles de la Polyglotte et le groupe de manuscrits byzantins auquel appartiennent le manuscrit oncial S (Vat. 344, de l'an 949) et le manuscrit U (Nanianus, de Venise), et que l'on établît que le fameux passage des Trois Témoins (I Jean, 5, 7), qui manque dans tous les anciens textes grecs, a été emprunté par Ximénès à un manuscrit du quinzième siècle, au manuscrit ottobonien 289 (98). Quant au Codex, qu'on appelle par excellence le Vaticanus (ou B), nous ne nous laisserons pas séduire par certaines apparences; il n'y a pas de raisons de croire que le cardinal l'ait connu. Il ne nous est pourtant pas défendu de nous rappeler que, peu d'années après l'impression du Nouveau Testament de Ximénès et avant qu'il fût donné au public, en 1521, Stunica était à Rome et tenait le Vaticanus entre ses mains.

Le Nouveau Testament d'Alcala était achevé depuis le commencement de l'an 1544, mais faute de la licence nécessaire, il n'avait pas été livré au public. Froben eut connaissance de la prochaine publication du Nouveau Testament, et aussitôt il se sentit ému de l'ambitieux désir de devancer l'éditeur espagnol. Le 17 avril 1515, Beatus Rhenanus écrivait, au nom de l'imprimeur bâlois, à Érasme, qui séjournait à ce moment en Angleterre: « Froben désire avoir de vous le Nouveau Testament, et il vous en donnera autant que qui que ce soit (99). » Aussitôt Érasme se mit à l'oeuvre. La première édition de son Nouveau Testament est datée de février 1516; on croirait à peine qu'il ait été possible de mener à fin, en dix mois, l'oeuvre immense de publier pour la première fois le Nouveau Testament. Jamais travail ne fut poursuivi avec plus de hâte. Érasme travaillait en même temps à son Saint-Jérôme et au moins à quatre autres livres, et cependant les imprimeurs exigeaient de lui chaque jour un ternion, c'est-à-dire une feuille et demie de format in-folio. Avec une candeur qui désarme la critique, Érasme avoue qu'il avait espéré trouver à Bâle des manuscrits corrects; il comptait sans doute pouvoir les donner sans changement à l'imprimeur. « J'eus encore, dit-il, ce surcroît de peine, d'être obligé de corriger les manuscrits avant de les remettre aux ouvriers (100). » Il ne prenait plus le temps de manger. Lui-même témoigne de la précipitation avec laquelle il dut travailler, lorsqu'il écrit à Pirkheimer le 2 novembre 1517(?): Novum Testamentum..., praecipitatum fuit verius quant editum.

Sans doute, Érasme n'en était pas à ses premières recherches sur le texte du Nouveau Testament. Depuis longtemps, disent ses historiens, il avait préparé des notes pour une traduction latine remaniée. Le 11 juillet 1541 (1512, selon M. Drummond), il avait déjà écrit à Colet: « J'ai achevé la collation du Nouveau Testament (101). » Mais quelle ne dut pas être la désillusion du savant de Rotterdam lorsqu'il vit quels manuscrits Bêle pouvait lui offrir ! Le manuscrit des Évangiles qu'il eut pour base de son travail (102) n'est guère plus ancien que le quinzième siècle; des religieux de Bêle l'avaient payé deux florins du Rhin, et le docte J. D. Michaèlis estime qu'ils l'avaient payé assez cher. Le Codex Amerbachiorum (103), d'après lequel il publia les Actes et les Épîtres, remonte au treizième ou au quatorzième siècle; il avait été la propriété des frères prêcheurs. M. Scrivener pense qu'Érasme a également consulté un manuscrit des Épîtres de Paul (104), appartenant de même aux dominicains de Bêle, et qui est moins connu que les précédents. Pour corriger ces manuscrits, Érasme eut entre les mains, pour sa première édition, mais sans en faire, paraît-il, un grand usage, deux autres Codices, le manuscrit 1 des Évangiles, des Actes et des Épîtres (105), qui remonte au douzième ou au treizième siècle, et le manuscrit 4 des Actes et des Épîtres, du quinzième siècle, tous deux appartenant aux dominicains; le premier, qu'Érasme appelle exemplar Capnionis, avait été prêté par les moines à Reuchlin. Aucun de ces manuscrits, on le voit, n'était réellement ancien.

Quant au fameux Codex Capnionis, d'après lequel Érasme imprima l'Apocalypse, et qu'il avait à grand'peine obtenu de Reuchlin, la critique était d'autant plus intéressée à le retrouver, que l'Apocalypse est, dans le texte d'Érasme, le livre le plus maltraité. M. Delitzsch l'a découvert, en 1861, dans la bibliothèque du prince d'Oettingen-Wallerstein. Ce manuscrit est probablement du douzième ou du onzième siècle; le texte y est entremêlé des Commentaires d'André de Césarée; pour le faire imprimer, Érasme en avait fait prendre une copie, et cette copie est fautive. Le texte du manuscrit s'arrête au verset 16 du chapitre 22. Pour combler cette lacune, Érasme prit sur lui de retraduire, d'après le latin de la Vulgate, les cinq et demi derniers versets de l'Apocalypse. Il ne s'est point caché d'avoir ainsi « ajouté trois mots au Nouveau Testament », mais il faut dire que, lorsqu'après 1522 il eut le texte de la Polyglotte entre les mains, Érasme n'eut pas la conscience de payer sa dette envers le texte authentique de l'Apocalypse, et de faire disparaître les quelques lignes qui n'appartenaient pas à l'original. M. Delitzsch, qui le juge bien sévèrement, dit: « Érasme n'avait ni assez d'abnégation, ni assez de franchise, pour profiter de l'édition d'Alcala. » Une pareille négligence est plus blâmable que la singulière erreur de Ximénès, qui avait laissé s'introduire dans le texte de l'Épitre aux Hébreux (7, 3) une note d'Euthalius qu'il avait trouvée à la marge de son manuscrit. Quant à la valeur de l'une et de l'autre édition, M. Reuss a établi, par une sorte de calcul mathématique, qu'aucune des deux éditions ne peut prétendre l'emporter absolument sur l'autre. Le texte de la Polyglotte lui paraît pourtant supérieur, en quelque mesure, à celui de la première édition de Bâle. Tandis que la Polyglotte n'avait été tirée qu'à 600 exemplaires (106), la première édition d'Érasme fut imprimée au chiffre de 3,300. Les éditions se succédèrent avec rapidité: la deuxième parut en 1519, la troisième en 1522, la quatrième en 1527, la cinquième fut imprimée en 1535 et répétée en 1540 sans changements. Érasme a fait grand bruit des manuscrits que ses amis lui avaient envoyés de tous lieux; dans la préface de ses Annotations, édition de 1522, il les énumère avec complaisance: ce sont les deux manuscrits de la bibliothèque de Saint-Paul, à Londres, que lui a prêtés le savant humaniste Colet, doyen de cette église, c'est le Codex aureus, conservé à Malines, dont il doit la communication à son illustre protectrice, Marguerite, régente des Pays-Bas; ce sont les manuscrits du chapitre de Saint-Donatien, à Bruges. En 1527 il y ajoute deux manuscrits appartenant au chapitre de Constance, qui lui ont été communiqués par le chanoine Jean de Botzheim. Un seul des manuscrits qu'il énumère, en dehors de ceux qu'il a empruntés à Reuchlin et aux frères Amerbach, contient le texte grec, c'est le manuscrit du chapitre de Corsendonk (107), prés de Turnhout, aujourd'hui conservé à Vienne, dont il paraît qu'il a fait usage pour l'édition de 1549 (108). En un mot, si nombreux que fussent les manuscrits d'Érasme, on voit que leur poids est léger.

Quant aux Pères dont il énumère les témoignages, il est permis de sourire en se souvenant que de Théophylacte, archevêque des Bulgares, Érasme a fait, par une lecture trop rapide sans doute, un auteur nouveau, qu'il a appelé Vulgarius.

S'il est impossible de méconnaître qu'Érasme a travaillé avec une précipitation (le mot est de lui) qui n'est plus aujourd'hui dans les moeurs des savants, est-il juste d'adresser, comme on fait sans cesse, à celui qui a partagé avec Ximénès l'honneur de donner au monde le texte du Nouveau Testament, le reproche de légèreté? Nous sommes accoutumés à entendre tour à tour, en France ou en Allemagne, célébrer le vénérable Codex aureus et vilipender l'éditeur princeps de la Bible. L'auteur d'une oeuvre pareille mérite quelque justice et beaucoup d'indulgence. Érasme connaissait le célèbre manuscrit du Vatican; son ami Paul Bombasio, le secrétaire du cardinal Pucci, lui envoyait, en 1521 (8 juin), la copie de plusieurs passages de ce manuscrit (I Jean 4, 4-3; 5, 7-11); en 1535, il corrige encore un passage (Actes 27, 46) d'après cet original (109); en 1533, le 1er novembre, le célèbre humaniste Sepulveda lui écrit de Rome pour l'entretenir du manuscrit Vaticanus qu'il a collationné sur le conseil de Stunica. En 1535, dans l'Épître « contre certains moroses et indoctes », il avance, au milieu de quelques assertions assez peu pesées, ce fait qu'il y a à la bibliothèque pontificale un manuscrit corrigé sur la Vulgate. On pourrait croire qu'Érasme fait allusion au manuscrit latinisant 462, du quinzième siècle, auquel il est possible que Ximénès ait emprunté le passage des Trois Témoins.

Il n'est pourtant rien moins que certain qu'Érasme ait connu ce manuscrit, et ces quelques mots pourraient bien n'être que la marque d'un singulier malentendu. Mais ceux-là seuls lui reprocheront de n'avoir pas mieux connu le manuscrit du Vatican, qui ne savent point de quelle difficulté il était naguère encore d'y jeter un regard.

Ximénès, qui plaçait la Vulgate entre le texte hébreu et la Septante, ou, ainsi qu'il dit dans la préface de l'Ancien Testament, « entre la Synagogue et l'Église d'Orient, comme le Christ, c'est-à-dire l'Église romaine, entre les deux larrons, » avait imprimé en grec, peut-être sur la Foi d'un manuscrit du quinzième siècle, le fameux passage des Trois Témoins qui se lit dans l'Itala et dans la Vulgate. Érasme avait négligé ce passage d'une authenticité plus que douteuse, mais les clameurs des obscurantistes l'ont troublé. Dans sa troisième édition, datée de 1522, il a imprimé pour la première fois ce texte que personne, après Simon de Colines (1534) et jusqu'au dix-huitième siècle, n'a plus osé retrancher du Nouveau Testament, et, dans son Apologie, datée également de 1522, il a écrit à Stunica: « Ce verset s'est trouvé en Angleterre dans un manuscrit grec. C'est d'après ce manuscrit que, afin d'ôter tout prétexte à la calomnie, j'ai rétabli le passage dont on blâmait l'absence dans mon Nouveau Testament. Je n'en soupçonne pas moins que le manuscrit a été corrigé d'après les textes latins (110).

Ce manuscrit est connu, il est conservé au Trinity College de Dublin; il porte le numéro 34 pour les Actes et les Épîtres catholiques; Th. Montfort lui a donné son nom, et plusieurs mains, du quinzième ou du seizième siècle, ont collaboré à l'écrire. M. Delitzsch a soupçonné Édouard Lee, l'adversaire d'Érasme, de l'avoir fait fabriquer pour mystifier son ennemi. Nous n'avons pas le moyen de vérifier cette hypothèse mais, quoi qu'il en soit, l'autorité dont Érasme étayait sa timidité était fragile: encore n'est-ce pas exactement d'après le Montfortianus qu'Érasme, qui avait en ce moment de tout autres scrupules que ceux de la science, a imprimé dans son Nouveau Testament de 1522 ce qui est demeuré jusqu'à nos jours le texte reçu.


CHAPITRE IV

ÉRASME ET LA CRITIQUE

C'est dans les notes qui accompagnent le Nouveau Testament grec d'Érasme que nous trouvons toutes les hardiesses de sa critique: « Saint Jérôme, dit-il, déteste l'idée que les évangélistes aient commis une fraude, mais non une erreur de mémoire. L'autorité de l'Écriture, en effet, ne sera pas ébranlée s'ils varient dans les mots ou dans les pensées, pourvu que l'ensemble des faits dont il s'agit et dont dépend notre salut, soit bien établi. Comme l'Esprit divin qui dirige la pensée des Apôtres a permis que ceux qu'il inspire ignorassent certaines choses, que parfois ils tombassent en quelque erreur de jugement ou de sentiment, et cela sans que l'Évangile en ressente aucun dommage, et ces erreurs mêmes servent à affermir notre foi: de même l'Esprit a peut-être dirigé de telle manière la mémoire des Apôtres, que ce qui leur a échappé par une erreur humaine, non-seulement ne diminue pas la foi que mérite l'Écriture, mais même augmente cette foi... Le Christ seul est appelé la Vérité, seul il n'a jamais fait erreur (111). » Il faut recueillir les jugements de notre auteur sur des questions dont plusieurs n'ont pas cessé d'être agitées jusqu'aujourd'hui.

« Il me semble plus probable, dit-il à propos de Matthieu, que cet Évangile a été écrit dans la même langue dans laquelle ont écrit les autres Évangélistes. Je pense de même de l'Épître aux Hébreux (112). » « L'Évangile de Marc peut paraître un abrégé de celui qui porte le nom de Matthieu (113). » « Luc n'a pas vu les choses qu'il raconte dans son livre (114) » Les mots: a délivre-nous du mal », paraissent à Érasme ajoutés dans l'Évangile de Luc par les copistes (115).

L'Évangile de Jean souleva une tempête d'oppositions. Érasme avait traduit, au verset 1: Au commencement était la Parole (et non le Verbe), in principio eras sermo. L'histoire de la femme adultère lui inspire cette pensée, qui devait être reprise plus tard: « Cette histoire ne se trouve pas dans le plus grand nombre des manuscrits grecs..., mais il a pu se faire que ce qui avait disparu de l'Évangile de Jean survécût dans un apocryphe... Il peut arriver qu'il se trouve dans les apocryphes beaucoup de choses vraies... Comme ce passage est reçu partout, surtout parmi les Latins, nous n'avons pas voulu le faire disparaître, d'autant que nous savons qu'il se trouve dans un manuscrit grec (116). » A propos du miracle de la Pentecôte, Érasme dit: « Il est probable que les Apôtres ont parlé dans leur langue, et c'est par un miracle que tous les ont compris, comme s'ils eussent entendu chacun sa propre langue (117). » A propos du fameux verset Romains 9, 5, Érasme dit nettement, mais dans l'édition de 1535 seulement: « Ce passage n'est point efficace pour convaincre les Ariens (118), et dans son commentaire, mais non dans sa traduction, où il est moins hardi, il place le point avant ces mots: Dieu béni éternellement, contrairement à l'interprétation traditionnelle de ce passage toujours invoqué en faveur de la divinité de Jésus-Christ.

L'explication qu'il donne des textes invoqués d'ordinaire en faveur de cette doctrine est pénétrante, nette, sévèrement grammaticale (quoiqu'elle ne soit pas toujours irréprochable) et fort peu conforme à l'orthodoxie et à la tradition (119)...

L'Épître aux Éphésiens lui inspire cette remarque: « On retrouve dans cette Épître toute l'ardeur de saint Paul, toute sa profondeur, tout son esprit et son coeur; mais il n'y a pas d'endroit où son style soit si péniblement chargé d'inversions et de figures de toute espèce, que ce soit ici la faute de l'interprète dont il a usé, ou que la parole n'ait pu atteindre à la hauteur de la pensée. En tout cas, le style diffère tellement de celui des autres Épîtres de Paul, que l'on pourrait la croire d'un autre auteur, si l'âme et le génie de l'Apôtre n'y respiraient et ne l'en déclaraient l'auteur (120). » A propos de l'Épître à Philémon: « Je m'étonne, dit-il, que l'on ait pu douter si cette Épître est de saint Paul, tandis qu'il n'est rien de plus paulinien pour l'esprit et pour le mode de raisonnement (121). »

« Lecteur, dit Érasme à l'occasion de l'Épître aux Hébreux, je ne veux point que cette Épître te soit moins chère, parce qu'on a souvent douté si elle était de Paul ou d'un autre. Quel qu'en soit l'auteur, elle est digne d'être lue par des chrétiens. Si elle s'écarte grandement, pour ce qui est du langage, du style de Paul, elle n'en approche pas moins de son esprit et de son cœur. Mais si on ne peut reconnaître à des signes certains quel en est l'auteur, puisqu'elle ne porte aucun titre, on peut pourtant conclure de bien des indices qu'elle a été écrite par un autre que saint Paul... Pour le dire en passant, certains passages peuvent paraître favoriser les doctrines des hérétiques... Mais l'argument le plus certain est celui du style et du caractère du discours, qui n'a aucune parenté avec la phrase de saint Paul. Quant à ce que certaines gens avancent, que Paul a écrit en hébreu, et que Luc a retenu dans sa mémoire le contenu de sa lettre et l'a reproduit dans son style, je n'en veux rien dire. Car ce ne sont pas les mots ou les figures qui diffèrent, mais la différence est en tout... Au reste, il est extrêmement probable, comme saint Jérôme l'insinue dans son Catalogue des hommes illustres, que Clément, le quatrième évêque de Rome après saint Pierre, est l'auteur de cette Épître... Au temps de saint Jérôme, l'Église romaine n'avait pas encore reconnu l'autorité de cette Épître, et les Grecs, qui l'admettaient, n'estimaient pas qu'elle fût de saint Paul. Saint Jérôme, écrivant à Dardanus, dit qu'il n'importe pas de savoir quel en est l'auteur, du moment qu'elle est d'un homme d'Église. Et pourtant on est aujourd'hui, auprès de certaines gens, regardé comme pire qu'un hérétique si l'on doute de l'auteur de cette Épître; et pourquoi? parce que dans les églises on lui donne un titre et un nom (122). »

La Faculté de Paris avait censuré, en 1527, « comme arrogantes et schismatiques », les opinions d'Érasme sur Épître aux Hébreux: « Tandis que toute l'Église, disait la Sorbonne, a proclamé que cette Épître est de Paul, cet auteur doute encore! » Érasme répond (123) en écartant l'autorité des conciles: « Le titre, dit-il, n'a été employé par les conciles que pour désigner l'Épître... Ces mêmes docteurs qui, lorsqu'il leur est avantageux, affirment qu'elle est de saint Paul, montrent en d'autres lieux qu'ils doutent de son auteur; ainsi surtout Origène, Jérôme, Augustin. Si le concile de Nicée et les autres obligent toutes les consciences, pourquoi ces docteurs ont-ils osé, après eux, douter de l'auteur de cette Épître (de l'auteur, dis-je, et non de l'autorité) (124), sinon parce qu'ils se soucient peu du titre si l'autorité du livre est établie?... C'est une querelle sans issue que de disputer sur ce que vaut la coutume, et encore ne saurait-on affirmer qu'ici la coutume soit universelle. Et quand même le titre serait reçu, il faudrait savoir dans quel sens il est admis. On doit attendre du théologien des preuves plus fortes que la coutume et le nom qui est donné par l'Église (125), surtout quand les mots s'emploient dans tant de sens divers... »

Pour l'Épître de Jacques, Érasme n'a vu aucun manuscrit qui l'attribue à l'apôtre Jacques, et des auteurs soutiennent qu'elle n'est pas de Jacques le Juste, l'évêque de Jérusalem (126). « Cette Épître est remplie des préceptes les plus salutaires, et pourtant on a douté autrefois de son auteur. Elle ne paraît point, en effet, respirer la majesté et la gravité apostoliques (127). Elle n'a point les hébraïsmes que l'on pourrait attendre de Jacques, l'évêque de Jérusalem (128)... Mais sur ce point je ne veux entrer en lutte avec personne. J'accepte l'Épître et je l'embrasse. Mais ce que j'admire, c'est qu'en de telles matières, ceux qui soutiennent leur opinion avec le plus d'obstination et de violence, ce sont des gens qui sont incapables de dire en quelle langue l'Épître a été écrite, en hébreu ou en grec, et quel traducteur l'a mise en latin. Jérôme fut un grand homme, il a douté et il n'a marqué son sentiment qu'avec beaucoup de réserve; pour nous, moins nous savons, plus nous avons de courage à affirmer (129). »

La première Épître de Pierre paraît à Érasme écrite à Babylone: « J'aime mieux croire que Pierre vivait à ce moment à Babylone... C'est un argument bien frivole que de prétendre que la primauté du Siège apostolique est ébranlée si Pierre a écrit cette Épître à Babylone, comme s'il n'avait pu s'établir ensuite à Rome.

Si la primauté du Siège de Rome a pour fondement le lieu où il est établi, il faudra se souvenir que Pierre a demeuré d'abord à Antioche (130), et ne sait-on pas que le Siége pontifical a plus d'une fois été transporté hors de Rome, comme lorsque Jean XXII l'a transféré à Lyon, où il est resté soixante-quatorze ans. Je ne fatiguerais point le lecteur de l'examen de semblables niaiseries si la mauvaise foi des calomniateurs ne m'y contraignait. »

« Sur la deuxième Épître, il y a aussi controverse quant à la personne de son auteur. Saint Jérôme l'atteste..., mais lui-même il varie, tantôt voulant qu'elle soit de Pierre, et rejetant la dissonance du style sur l'interprète dont il a employé les services, tantôt niant qu'elle soit de lui, parce que le style ne le permet point... Aussi, comme l'auteur dit avoir assisté à la vision sur la montagne, comme il fait mention de l'Église d'en haut (131), comme il appelle Paul son frère, l'idée d'un interprète, avancée par Jérôme, ne me déplaît point. On rapporte également que Marc a été, pour l'Évangile, le traducteur de Pierre. Sinon il faudrait croire que l'auteur a glissé avec intention ces allusions dans son livre, afin de se faire passer pour l'apôtre Pierre. C'est ce qu'a fait celui qui a composé bien des livres sous le nom de Clément (132). »

« Les deux dernières Épîtres de Jean ont été écrites par le presbytre, non par l'Apôtre (133) »

Érasme, qui avait imprimé avec si peu de soin le texte de l'Apocalypse, écrivait plus tard à N. de la Roche (26 mars 1524) « J'ai fini, au milieu de beaucoup d'autres travaux, la Paraphrase de tout le Nouveau Testament, excepté l'Apocalypse qui ne souffre pas la paraphrase et à peine la traduction, et je ne la crois pas digne de ce travail (134). » Son commentaire de l'Apocalypse est, en effet, presque nul. A la fin, il juge ce livre ainsi: « Je sais que de savants hommes ont poursuivi ce livre de beaucoup de critiques et l'ont accusé d'être l'oeuvre de la fraude, disant qu'il n'a rien de la gravité apostolique, et qu'il ne fait qu'envelopper de figures l'histoire du temps. Les pensées elles-mêmes, disent-ils, n'ont, rien qui paraisse digne de la majesté apostolique. Pour ne rien dire en ce moment de ces critiques, je me, sens ému, je l'avoue, entre autres raisons, de ce fait que l'auteur, écrivant des révélations, s'applique avec tant de soin à indiquer son nom, disant sans cesse: moi Jean, Ego Joannes... Je ne veux pas rappeler que le style ne ressemble guère à celui de l'Évangile et de l'Épître... Ces raisons, dis-je, pourraient m'empêcher de croire que l'Apocalypse soit l'oeuvre de Jean l'évangéliste, si l'accord du monde entier ne m'appelait à une autre pensée, et surtout l'autorité de l'Église, quoique j'aie peine à croire que l'Église, en recevant ce livre, veut que l'on croie qu'il est de Jean l'évangéliste et qu'il pèse du même poids que les autres livres canoniques... Lorsque je considère la malice des hérétiques, je suis bien près de penser que Cérinthe, qui vivait au temps de saint Jean et qui, je crois, lui a survécu, a composé ce livre pour répandre son venin par le monde.

Mais, d'autre part je ne peux me persuader que Dieu ait pu permettre que la ruse du démon abusât pendant tant de siècles le peuple chrétien... Ce livre ne vaut point pour la discussion, car il ne contient que des allégories, mais il est d'un grand intérêt pour la connaissance des origines de l'Église. Parmi les joyaux il en est de plus précieux que d'autres, l'or peut être plus pur et mieux éprouvé que l'or. De même, parmi les choses sacrées, il en est de plus sacrées que d'autres. L'homme spirituel, dit saint Paul, juge de toutes choses, et il n'est jugé par personne (135). »


CHAPITRE V

LUTHER ET LA BIBLE

Est-il besoin de dire que la Réforme s'est faite au nom de la Bible? En 1535, dans son célèbre Commentaire sur l'Épître aux Galates, Luther s'exprime ainsi sur l'autorité du Livre saint: « Il est des gens qui disent: C'est moi qui approuve l'Écriture, je suis donc au-dessus d'elle; l'Église approuve la doctrine chrétienne et la foi, elle leur est donc supérieure... Voici, pour confondre cette doctrine impie et blasphématoire, le texte le plus clair, la foudre du ciel: saint Paul se soumet tout entier et sans réserve à la sainte Écriture, et se jette à ses pieds, lui et les anges du ciel, et les docteurs sur la terre, et tout ce qu'il y a de théologiens. L'Écriture est la reine, seule elle doit commander, et tous lui doivent obéissance et soumission. Elle n'admet point de maîtres, de juges ni d'arbitres, mais de simples témoins, des disciples et des confesseurs, qu'ils soient le pape ou Luther, Augustin ou Paul, ou un ange du ciel, et aucune doctrine ne doit se faire entendre et se faire écouter dans l'Église, sinon la pure parole de Dieu, l'Écriture sainte; s'il en est autrement, que les docteurs et ceux qui les écoutent, et toute leur doctrine, soient anathème (136).  »

Personne n'a jamais plus hautement revendiqué pour le livre sacré une autorité réellement divine, que Luther n'a fait pendant toute sa vie. Il écrivit un jour dans une Bible: « La sainte Écriture est la Parole de Dieu écrite, et, pour ainsi dire, incarnée dans les lettres, de la même manière que le Christ est la Parole éternelle de Dieu enveloppée dans l'humanité (137). » Déjà en 1518, dans la Défense de son Sermon sur les indulgences, il répondait à Tetzel: « Quand il y aurait encore plus de Pères et quand il y en aurait des milliers, et quand tous ces saints docteurs auraient parlé, ils ne vaudraient point tous ensemble contre un seul verset de l'Écriture sainte (138). » « L'Écriture sainte, écrivait Luther en 1542, dans sa Manière de sacrer un évêque, est le livre que Dieu le Saint-Esprit a donné à son Église; il faut qu'elle y apprenne ce qu'elle doit faire, ce qu'elle doit souffrir, où elle doit en demeurer. Où finit le livre, là finit l'Église, car Dieu dit: Mon Église n'entendra pas la voix d'un étranger (139). » « Qu'est-il besoin de paroles, dit-il dans la préface de son dernier ouvrage, du grand Commentaire sur la Genèse? C'est l'Écriture, vous dis-je, l'Écriture même du Saint-Esprit (140) »; et au chapitre 30:

« Il faut toujours avoir devant les yeux ce fait, que le Saint-Esprit est l'auteur de ce livre (141). » Ainsi en 1521, il appelait la Bible « la propre écriture de l'Esprit (142) » L'Écriture et l'expérience, dit-il dans des sermons prêchés en 1533, sont les deux témoins et comme les deux pierres de touche de la véritable doctrine (143). »

Ce mot historique, Luther le répète dans son dernier Commentaire sur la Genèse: «  Il nous faut recourir à notre pierre de touche, à la Parole de Dieu (144). » Le mot était de Mélanchthon. En 1519, dans son Apologie contre Jean Eck, le docteur Philippe écrivait: « Les opinions des hommes et leurs décrets doivent être approchés de l'Écriture sainte comme de la pierre de touche (145). » Le mot de la Réforme était dit, et dès lors nous le retrouvons partout, en 1520 chez Carlstadt, en 1524, dans la lettre d'un correspondant de Farel (146) (avec un solécisme: ad Lydiam lapidem), en 1527 chez Zwingli, en 1526 dans le livre étrange et remarquable de ce gentilhomme vagabond, Agrippa de Nettesheim, De l'Incertitude et de la Vanité des sciences; enfin, en 1580, cette même parole a été insérée dans la préface et placée comme au seuil de la Formule de concorde, pour protéger l'Église luthérienne contre l'esclavage des symboles et la tyrannie des théologiens.

Cette Parole de Dieu, comment sera-t-elle comprise? Ici encore Melanchthon, le grammairien, l'humaniste, a ouvert la voie à Luther. Le 29 août 1518, « devant la jeunesse académique de Wittemberg », le jeune professeur prononçait son discours d'entrée, la Déclamation pour corriger les éludes des adolescents. Dans les langues grecques et hébraïques, dit-il, « la splendeur des paroles de la Bible et leur sens propre apparaîtra à nos yeux, et nous verrons briller comme le soleil de midi le sens véritable et naturel de la lettre (147). »

Avant d'arriver à comprendre et à exprimer avec une égale force ce principe nouveau: l'Écriture n'a qu'un sens, Luther avait du passer par un sérieux apprentissage, par l'épreuve de l'enseignement.

Une récente publication, faite avec un véritable luxe d'exactitude et de soin (148), nous rend témoins des premiers essais de Luther pour comprendre l'Écriture. En lisant les notes prises par Luther pour les premiers cours qu'il a faits, de 1513 à 1516, sur les psaumes, on s'étonne de retrouver encore ici toute l'exégèse du moyen âge, déjà pénétrée d'un esprit vraiment luthérien. Le jeune professeur, qui est déjà un savant, cite les meilleurs auteurs et les plus récents, Reuchlin, Gérard de Zütphen, Torquemada, Le Fèvre d'Étaples, Laurent Valla, l'abbé de Livry, Hugues de Saint-Cher, Paul de Burgos, Baschi.

On a cru qu'il avait fait usage, pour son étude, du texte hébreu. Peut-être en est-il ici comme de tout le moyen âge: l'hebraica veritas, à laquelle Luther oppose quelquefois les Septante, n'est sans doute pas le texte hébreu, c'est la version de saint Jérôme. Si parfois il préfère les Septante à la veritas hebraica, c'est parce qu'ils « approchent (le plus près de l'esprit et des mystères (149). » Luther se souvenait d'avoir ainsi pratiqué l'allégorie, lorsqu'il disait, dans ses Tischreden: « Au temps où j'étais moine, j'ai été maître en allégories (150). » Ici, il regarde la tropologie comme « le sens principal de l'Écriture (151); l'allégorie et l'anagogie, dit-il, s'en déduisent naturellement: Le mal tropologique est le premier; le mal allégorique en naît, c'est le corps du diable, la grande Babylone... Au contraire, le bien tropologique, c'est la foi et ce sont ses oeuvres; le bien allégorique la suit naturellement, c'est le corps du Christ, ce sont les hommes qui s'attachent au Seigneur jusqu'à la gloire future, qui est le bien anagogique (152). »

Les notions d'une saine exégèse avaient été tellement perverties par le moyen âge, que les mots mêmes qui désignent pour nous le sens naturel et vrai de l'Écriture désignaient encore pour Luther tout autre chose; le sens littéral des psaumes est pour lui l'application à Jésus-Christ (153). Peu d'années après (154), Luther se moquera beaucoup de lui-même et de l'exégèse allégorique qu'il a pratiquée dans sa jeunesse. Le quadruple sens, dira-t-il, déchire en quatre morceaux la robe du Christ. Dans ses Tischreden, il dira avec beaucoup de finesse: « L'allégorie est une belle femme, elle n'est pas une épouse... elle peut servir aux prédicateurs, quand ils ne savent pas l'histoire et ne connaissent pas le texte, et quand l'étoffe est trop courte (155). » A la regarder de près, l'allégorie que Luther pratique dans son premier commentaire, n'est autre que la recherche. encore enfantine dans sa méthode, de cet objet continuel de toute sa vie; il veut trouver partout le Christ dans la Bible, plus tard il cherchera son esprit, aujourd'hui il cherche son nom: « Je ne vois rien, dit-il, dans l'Écriture que le Christ (156). »

C'est en 1521, dans le feu de ses querelles avec Emser que Luther a compris, ou du moins qu'il a exprimé pour la première fois cette vérité: l'Écriture n'a qu'un sens « Tout l'effort et toute la peine des Pères, dit-il, ne sont-il pas consacrés à rechercher le sens de la lettre C'est le seul qui vaille à leurs yeux, et Augustin lui-même a dit « Les figures ne prouvent rien »; ce qui veut dire:

« l'intelligence spirituelle » d'Ernser ne vaut rien; mais le sens de la lettre est le plus élevé, le meilleur, le plus fort; en un mot, il est toute la substance et tout le fond de l'Écriture sainte, et sans lui l'Écriture ne serait rien (157)... Le Saint-Esprit est le plus simple des écrivains et des orateurs qu'il y ait dans le ciel et sur la terre, c'est pourquoi ses paroles ne peuvent avoir qu'un sens, et c'est le plus simple de tous; nous l'appellerons le sens de la lettre et de la langue... Je préfère même ceux qui l'appellent le sens grammatical et historique (158)... La pensée de Luther, comme il se trouve chez les hommes de lutte, s'est développée par les contradictions mêmes, ainsi qu'il disait en octobre 1520, dans son livre de la Captivité de Babylone (159): « Que je le veuille ou que je ne le veuille point, je suis obligé de m'instruire tous les jours, car j'ai de bons maîtres, et je les ai nombreux, qui me pressent de tous côtés et savent bien me mettre à l'école. » Ainsi déjà, dans son livre de la Papauté romaine, il répondait à Alveld: « Qu'est-ce qui a séduit tant d'hérétiques, sinon les figures interprétées en dehors du sens littéral ?

Et quand encore le pape serait une chose spirituelle, quel droit aurais-je de voir Aaron sa figure, à moins qu'un autre verset ne vînt dire bien clairement: Aaron était la figure du pape? Qui m'empêchera de soutenir également que l'évêque Prague est figuré par Aaron (160) ? Cette doctrine du unique de l'Écriture sera désormais prêchée par Luther pendant toute sa vie; elle l'est surtout dans le Commentaire sur la Genèse qui résume tout son enseignement qu'il termina en 1543: « Nous devons, dit-il, mettre notre soin, si nous voulons comprendre sainement l'Écriture, à rechercher le seul sens simple, naturel et certain de la lettre... Il faut saisir partout le sens simple et certain de l'histoire; si vous le modifiez, si vous vous en écartez, sachez que vous vous serez écarté de l'Écriture, et que vous poursuivrez une pensée toujours incertain douteuse... Nous devons mettre tout notre soin à rechercher le sens certain et véritable, et celui-là ne peut autre que celui de la lettre, du texte, de l'histoire (161). »

D'où vient donc que Luther a si souvent lui-même contre ses propres principes, abondé dans l'allégorie? Il serait trop facile de multiplier les citations de passages de ses écrits, surtout des premiers, où il trouve dans les textes, et en particulier dans ceux de l'Ancien Testament, les doctrines qui leur sont le plus étrangères. M. Kœstlin dit très-bien, dans sa Théologie de Luther (p. 285):

« Dans ses derniers ouvrages, Luther nous montre encore de nombreuses allégories, mais le plus souvent nous n'y devons pas voir autre chose que des jeux d'esprit quelquefois très-profonds. Jamais il ne prétend les donner comme preuves, mais seulement comme ornement. Au reste, dans ses dernières années, Luther a fait de l'allégorie un usage beaucoup plus sobre qu'avant l'an 1525. On peut comparer à cet égard les plus anciens sermons de la Kirchenpostille (ils datent de 1521) avec les derniers et avec ses Sermons pour la Famille, et surtout son Commentaire latin sur la Genèse, avec les sermons sur ce livre publiés en 1527; dans le Commentaire il s'attache étroitement au sens propre des moindres détails, et ce n'est qu'après avoir établi le sens historique des mots qu'il contemple les faits au point de vue de la religion et les applique à la foi et à la vie chrétienne. » Si quelquefois, dans ses dernières oeuvres, Luther s'attarde encore à l'allégorie, lui-même s'en explique devant nous avec beaucoup de franchise: « Depuis le temps, dit-il dans son dernier Commentaire sur la Genèse (162), où j'ai commencé à poursuivre le sens historique, j'ai toujours répugné à l'allégorie, et je n'en ai plus fait usage, à moins que le texte lui-même ne l'indiquât, ou qu'elle ne pût servir d expliquer l'Ancien Testament par le Nouveau. Il m'a toujours été difficile de m'écarter de la manière ordinaire de l'allégorie, et pourtant je comprenais que l'allégorie n'était qu'une vaine spéculation et comme l'écume de l'Écriture sainte...

Je hais, dit-il encore, l'allégorie. Mais si l'on veut en faire faire usage, il faut savoir l'appliquer avec jugement. Avant toutes choses il faut rechercher le sens historique, qui seul nous instruit bien et solidement, qui combat, qui défend, qui triomphe et qui édifie. Quand on l'a trouvé naturel et pur, on peut ensuite chercher l'allégorie, non une allégorie de moines, ni de pure spéculation, mais qui s'accorde avec l'histoire, et qui comprenne les reliques de la sainte Croix (163), c'est-à-dire la doctrine de la croix, de la foi, de l'espérance et de la charité, de la patience. » Telle est, en effet, l'allégorie que Luther a toujours pratiquée, nous l'avons déjà rencontrée chez Érasme; elle n'est guère autre chose que l'application pratique du texte et l'explication de l'Ancien Testament par la figure de Jésus-Christ que Luther y trouve à tous les endroits.

On pourrait tirer des écrits de Luther les plus beaux préceptes sur l'intelligence de la Bible: Le premier soin du théologien doit être ut sit bonus textualis (164). » « Si vous n'apprenez pas toutes choses avec la grammaire, vous ne serez jamais docteur (165). » « Il faut savoir considérer la pensée du texte tout entier, ainsi qu'il se tient (166). » « Mon ami, la langue naturelle est la reine (Lieber, die natürliche Sprach ist Frau Kaiserin), elle n'admet point les explications subtiles, pointues, sophistiques. Il n'en faut pas dévier, à moins qu'on n'y soit contraint par un article de foi évident (167), sinon il ne resterait pas une lettre de l'Écriture qui fût à l'abri des charlatans spirituels (168). » Dans le mot que nous venons de citer, nous trouvons encore cette hésitation dont Luther ne pourra jamais s'affranchir entièrement. Il est rempli de la pensée que l'Écriture ne peut se contredire. Il l'a dit en 1522 avec une grande force: « L'Écriture est sa propre lumière, il est beau de la voir s'interpréter elle-même (169). » « Les Pères ont éclairé les passages obscurs de l'Écriture par ceux qui sont clairs... Si un nuage passe devant le soleil, le soleil est toujours derrière le nuage, et il est toujours aussi brillant. Si donc il se trouve dans l'Écriture un passage obscur, ne doutez point qu'il ne cache la même vérité qui est claire en d'autres endroits. Si l'on ne comprend point un passage obscur, qu'on en reste à ceux qui sont clairs (170). » Mais au lieu de se tenir toujours dans cette réserve pleine de confiance en l'autorité de l'Écriture, Luther a parfois cédé au besoin d'écarter de la Parole de Dieu toute apparence de contradiction. Il le dit plusieurs fois, et dès 1523: « Il faut laisser à chaque mot son sens naturel et ne point s'en écarter, à moins que la foi n'y contraigne (171). » Alors, et surtout dans ses dernières années, nous l'entendons dire que « la grammaire est une servante, et ne doit point juger l'Écriture (172). » « Il ne faut pas que le sens serve les mots, mais les mots doivent servir le sens et le suivre (173). »

Mais pourquoi nous arrêtons-nous à rechercher dans les écrits de Luther des assertions isolées qui pourraient nous le faire voir autre qu'il n'est en réalité? Ce qui est vrai, c'est que Luther a toujours affirmé et cru que « l'Écriture ne contient pas autre chose que Jésus-Christ (174) », c'est que, cherchant les règles d'une interprétation qu'on a appelée plus tard l'Analogie de la foi (175), il a quelquefois cherché le Christ là où il n'est pas. Mais ce qui est vrai encore, c'est que toutes les fois qu'il a trouvé dans les textes une contradiction dans les faits, il l'a avouée. La franchise même que Luther met à imposer une limite à son principe du sens naturel et littéral, l'Analogie de la foi, nous fait reconnaître, dans cette réelle timidité de la pensée, la réaction du bon sens contre le littéralisme fanatique des esprits outrés et violents (176).

Ne faut-il pas voir au contraire, dans ce que nous avons appelé tout à l'heure timidité de la pensée, et en faisant la part de l'imperfection d'une science naissante, la marque d'une force d'esprit digne d'un réformateur? Luther met le Christ au centre de l'Écriture. Pour lui, les versets détachés et les passages isolés, les autorités et les citations ne sont rien, le Christ est tout: « Je veux, dit-il, rendre honneur au Christ, et croire à lui seul, plutôt que de me laisser émouvoir par tous les passages que l'on peut me citer contre la doctrine de la foi et en faveur de la justice des oeuvres.

Je répondrai simplement ainsi: Voici d'un côté le Christ, et de l'autre voilà les passages de l'Écriture sur la loi et les oeuvres. Mais le Christ est le maître de l'Écriture et des oeuvres; il est le maître du ciel, de la terre, du sabbat, du temple, de la justice, de la vie, de la colère, du péché, de la mort et de toutes choses, et son apôtre, saint Paul, me dit qu'il a été fait péché et malédiction pour moi... Je ne m'attarderai donc aucunement à tous les passages de l'Écriture, quand encore vous m'en présenteriez un millier pour la justice des oeuvres et contre la justice de la foi. Vous dites que l'Écriture se contredit. J'ai pour moi l'auteur et le maître de l'Écriture, ego auctorem et dominum scripturae habeo, et j'aime mieux m'en tenir à lui que de vous en croire. Mais l'Écriture ne peut se contredire, sinon aux yeux des insensés et des hypocrites endurcis; pour les hommes pieux et intelligents, elle rend témoignage à son maître. A vous donc de mettre d'accord l'Écriture, puisque vous prétendez qu'elle se combat; pour moi, j'en demeure à l'auteur de l'Écriture (177). »

« Tu urges servum, ego urgeo dominum, vous invoquez le serviteur, j'en appelle à son maître », telle est la devise de l'exégèse de Luther. Il est certain qu'on ne saurait exagérer l'importance de cette parole, qui comprend toute une méthode. Mais éclairons-la par la suite du passage que nous venons de citer: « Si quelqu'un n'est pas assez savant pour pouvoir expliquer les passages de l'Écriture qui parlent des oeuvres, ou les mettre d'accord avec le reste de l'Écriture, et si on le contraint d'écouter les instances des adversaires, qui appuient de toute leur force sur les passages de ce genre, qu'il réponde avec simplicité: Vous vous appuyez sur le serviteur, c'est-à-dire sur l'Écriture, et non sur l'Écriture entière ni sur ses parties principales, mais sur quelques passages relatifs aux oeuvres.

Je vous abandonne le serviteur, je m'appuie sur le maître, qui est le roi de l'Écriture, qui est mon seul mérite, ma justice et mon salut. C'est à lui que je me tiens, et je vous laisse les oeuvres que vous n'avez jamais faites. Voilé une réponse que ni le diable, ni les apôtres de la propre justice ne réfuteront jamais (178). » II serait superflu de faire ressortir l'importance d'une semblable déclaration. Luther ne parle pas ici pour le théologien, mais pour le simple croyant. Il a compris que ce n'est pas une preuve de fermeté de conviction ni de justesse d'esprit, de se croire obligé d'expliquer sans cesse tous les passages que l'on peut vouloir opposer aux doctrines fondamentales de l'Écriture, et à ce qui est toute l'Écriture, à la doctrine du salut.

Au reste, Luther n'a jamais prétendu tracer les règles de l'interprétation de la Bible. Ces règles, il les a données en trois mots, et il a résumé toute sa méthode dans cette courte parole qu'il a placée en tête de la première édition de ses oeuvres allemandes: Oratio, meditatio, tentatio ! (179).

Une dernière question se pose à nous. Nous avons montré Luther s'inclinant devant la Bible. Ne met-il pas la raison au même niveau ?

Voici le mot de Luther, il ne nous sera point difficile à comprendre (180). A la diète de Worms, comme l'orateur de l'empire lui demandait « une réponse simple et nette », et le sommait de déclarer s'il voulait se rétracter ou non, le moine augustin répondit en un mot: « Tant que je ne serai pas convaincu par le témoignage de l'Écriture ou par une raison évidente (car je ne crois ni au pape ni aux conciles, comme il est certain qu'ils ont erré souvent et se sont contredits eux-mêmes), je suis lié par les passages de l'Écriture que j'ai cités, ma conscience est captive de la Parole de Dieu, et je ne puis ni ne veux rien rétracter, car il n'est ni sûr ni honorable de rien faire malgré sa conscience. » II serait puéril, tant la chose est connue, de mettre en regard de ce mot les nombreuses boutades de Luther contre la raison. Aussi bien, Luther n'a jamais entendu parler ici de la raison. Huit jours après avoir prononcé devant l'empereur sa déclaration solennelle, Luther avait occasion de la répéter en présence de quelques princes (181).

Le 24 avril, lorsqu'au domicile de l'archevêque électeur de Trèves, l'électeur de Brandebourg lui demanda s'il ne céderait point, « à moins qu'il ne fût convaincu par l'Écriture », il répondit: « Oui, ou par des raisons claires et évidentes (182). » Chose remarquable, soit par crainte d'être mal compris, soit peut-être parce que le dernier mot n'avait pas à ses yeux une grande importance, Luther ne paraît pas avoir reproduit le mot de « raisons évidentes ) dans le récit qu'il a fait en 1546 (183) des événements de Worms, et plus jamais, après l'an 1521, il n'a rapproché ces deux mots: « l'Écriture et la raison). Il n'avait pourtant pas parlé sans peser ses paroles. En effet, il n'est pas de mot qui ait été plus familier au Réformateur, avant la diète de Worms, que celui-ci: « l'Écriture et la raison (184). » C'était sa formule, il en avait (on le voit par de nombreux exemples) pénétré son esprit. Cette formule, il l'avait prise dans saint Augustin, l'auteur de son choix et le patron de son ordre. Au moment même où il répétait devant les princes, la déclaration qu'il avait faite devant l'empereur, Luther rappelait la grande parole de saint Augustin, célèbre au Droit Canon, qui, nous l'avons vu, figure en tête du Décret (185), et qui se termine par ces mots: « l'Écriture ou de bonnes raisons, vel per illos auctores canonicos, vel probabili ratione. » Les raisons que Luther réclame sont d'autres raisons que la scolastique ou l'autorité des Décrétales, c'est l'Écriture sainte interprétée par la droite raison et par le bon sens.


CHAPITRE VI

LUTHER ET CARLSTADT

Luther n'a jamais prétendu critiquer l'Écriture sainte, le mot même de critique lui aurait déplu, et jamais homme ne fut moins historien que lui. Homme d'expérience et de vie religieuse, il voulait une assurance pour son âme altérée de salut et de vérité; mais en même temps homme de combat et de discussion, il cherchait une autorité incontestée sur laquelle il put s'appuyer dans la polémique; c'est ainsi qu'il se vit amené, dès ses premières luttes, à se prononcer sur la question du Canon, c'est-à-dire de l'autorité. C'est dans la célèbre dispute de Leipzig, en 1519, que Luther vit pour la première fois cette question se poser devant lui. Jean Eck lui objectait, pour défendre la doctrine du purgatoire, le passage bien connu du livre des Macchabées (186). Luther, qui connaît le mot de saint Jérôme, répond à son adversaire: « Il n'est pas question du purgatoire en un seul endroit de l'Écriture qui puisse faire autorité dans la discussion et servir de preuve, car le livre des Macchabées, n'étant pas dans le Canon, est puissant auprès des fidèles, mais ne vaut rien auprès des obstinés. — Mais, objecte Eck, l'Église a reçu de tels livres dans le Canon. — L'Église ne peut, répond Luther, donner à un livre plus d'autorité ou de force qu'il n'en a par lui-même... Un concile ne peut faire que ce qui n'est pas, par nature, de l'Écriture, soit de l'Écriture (187). »

La suite de la discussion avec Jean Eck devait mettre Luther en contradiction, non plus seulement avec les apocryphes de l'Ancien Testament, mais avec l'Épître de Jacques. « On nous oppose, dit-il l'année suivante dans les Résolutions qu'il écrivit contre Jean Eck, cette parole de l'Épître de Jacques: la foi sans les œuvres est morte. Mais d'abord le style de cette Épître est bien au-dessous de la majesté apostolique (188), et il ne peut se comparer en aucune manière à celui de saint Paul. Puis saint Paul ne parle que de la foi vivante, car la foi morte n'est pas une foi, mais une opinion... » L'année suivante, dans le Traité de la captivité de Babylone, Luther, disputant sur le nombre des sacrements et répondant aux textes de saint Jacques qu'on lui oppose, s'exprime avec plus de vivacité encore: « Je ne veux pas rappeler que divers auteurs assurent avec beaucoup de probabilité que cette Épître n'est pas de l'apôtre Jacques, et qu'elle n'est pas digne de l'esprit des apôtres, bien qu'elle ait reçu de la coutume, quel qu'en soit l'auteur, son autorité. Si même elle était de l'apôtre Jacques, je dirais encore qu'il n'appartient pas à un apôtre d'instituer un sacrement de son autorité privée (189). »

De pareilles assertions mirent le feu aux poudres et soulevèrent contre lui l'opposition de Carlstadt. Carlstadt s'est-il trouvé blessé des jugements exprimés par Luther en 1519 sur l'Épître de Jacques, ou le désaccord secret de ces deux esprits, si différents en toutes choses, ne fut-il qu'accentué par leur dissentiment sur ce point? Nous savons que, dès l'origine, Carlstadt avait toujours été en défiance vis-à-vis de Luther, et qu'il avait souvent manifesté de la répugnance à le suivre dans ses hardiesses. La chose n'étonnera que ceux qui jugent Carlstadt sur sa renommée seulement. On peut croire que lorsqu'au printemps de 1520 le docteur ABC annonça un cours sur l'Épître de saint Jacques, Luther n'approuva pas son collègue, et que peut-être il s'en expliqua publiquement. Quoi qu'il en soit, les paroles pleines d'aigreur par lesquelles Carlstadt accuse Luther, dans son livre De Scripturis canonicis (190), daté du 8 août 1520, de ne combattre saint Jacques que par jalousie contre lui-même, montrent combien ce théologien irritable avait dû se sentir blessé personnellement par son puissant collègue, qu'il ose appeler homo ridiculus (191), et auquel il attribue des assertions que Luther n'a jamais pu avancer. Comment Luther aurait-il pu dire, ainsi que Carlstadt le lui reproche, que l'Épître de Jacques a saint Jérôme pour auteur ? Mais on ne peut douter qu'il n'y ait quelque question d'amour-propre blessé derrière ces paroles: « Ce bon maître, clemens ille dominus, avait-il le droit d'inspirer à mes auditeurs le dégoût de l'Épître de Jacques, et de les détourner de mes leçons ? » Il ne faut néanmoins pas chercher dans des querelles de personnes la cause véritable d'aussi profondes dissidences; de semblables divisions sont affaire de principes.

Nous savons du reste que dès 1519, avant la dispute de Leipzig, et par conséquent avant que Luther eût attaqué l'autorité de saint Jacques, Carlstadt se déclarait prêt à écrire un livre De Scripturis canonis (192), et le livre qu'il a imprimé sous un titre analogue est l'oeuvre d'une pensée assez mûre pour qu'il nous soit défendu de croire qu'il est né d'une querelle passagère. L'étrange et remarquable ouvrage de Carlstadt trahit une tout autre recherche et révèle une tout autre direction de l'esprit, que nous n'avons trouvé chez Luther. Carlstadt, comme Luther, est homme de discussion, mais il est homme de raisonnement plus que de sentiment ou même de pensée. Il cherche une base solide et incontestée, un terrain de discussion, et il le trouve dans l'autorité et le canon des Écritures, et ce canon n'est pas pour lui déterminé par des opinions individuelles et variables, mais par le jugement de l'histoire (193):

« Ce n'est pas, dit Carlstadt, le nom de l'auteur qui fait l'autorité d'un livre, ce n'est pas l'incertitude au sujet de l'auteur qui le rend apocryphe, mais il faut que le canon contienne l'un et rejette l'autre... Un livre est canonique, quand nous le trouvons au nombre des livres reçus... Nous appelons apocryphe un livre dont l'auteur nous est inconnu, et que le consentement général a retranché de la famille des livres sacrés. Car les livres tirent leur autorité, ou de leurs auteurs, ou de la coutume (vet ab usu)...

Un livre n'est donc point apocryphe quand l'usage en est reçu aujourd'hui... S'il en est ainsi, nous ne pourrons pas admettre que l'on appelle apocryphes tous les livres dont l'auteur est incertain, puisque chacun sait que l'on a douté du nom de l'auteur de l'Épître aux Hébreux, qui pourtant est la plus docte de toutes, qui est en usage dans toutes les Églises chrétiennes, et qui est approuvée par le consentement universel... C'est pourquoi il faut reconnaître que l'accord universel et l'ancien usage ôtent à un livre le caractère apocryphe, donnent de l'autorité à des livres anonymes et sans maîtres, les mettent en lumière et les affranchissent de tout soupçon (194). » Parcourant ensuite la Bible avec saint Augustin, Carlstadt partage les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament en trois ordres. Avec un sens critique très-délicat, il nous enseigne, en passant, l'art de reconnaître les auteurs à leur style (quantum valeat stylus). « Je veux, dit-il, parler aux élèves (195), (à ceux que Luther détournait de son cours, ab auditorio).

Pourquoi, leur dirai-je, méprisez-vous dans l'Épître de Jacques ce que vous n'oseriez pas dédaigner dans les Évangiles, dans les livres de Moïse, dans ceux des Prophètes... L'auteur de l'Épître de Jacques est incertain, je le sais, mais la dignité de l'Épître n'est point douteuse. Si l'incertitude du nom de l'auteur vous trouble à ce point, pourquoi ne rejetez-vous pas, dato repudii libello, la plus docte des Épîtres, l'Épître aux Hébreux? Les raisons sont pourtant les mêmes pour repousser l'une et l'autre. Quant à l'histoire, les Juifs ne savent qui a rédigé les livres de Moïse, et pourtant personne n'a jamais osé en mettre en doute l'autorité. Si vous permettez aux Juifs de recevoir les livres et de leur donner autorité, pourquoi refusez-vous le même droit aux Églises du Christ, s'il est vrai que l'Église n'est pas inférieure à la Synagogue? Je ne sais ce qui me retient de le dire (et ici Carlstadt se souvient de Luther), si c'était l'Évangile de Matthieu que j'avais entrepris d'expliquer, il aurait eu à souffrir la même injure pour le nom de Carlstadt, car on a pensé qu'il avait été écrit en chaldéen. » Le critique, passant en revue les livres du Nouveau Testament, exprime ses jugements sur eux. Il pense, avec Érasme, que l'Évangile de Marc pourrait s'appeler l'Évangile de Pierre, et que Marc « n'a pas écrit autre chose qu'un résumé de saint Matthieu (196). » « Le dernier chapitre de Marc, comme dit Érasme après saint Jérôme, a été ajouté après coup et est apocryphe (197)... »

Je sais bien que les anciens n'ont jamais jugé l'Épître de Jacques aussi sévèrement que de plus anciens n'ont jugé le dernier chapitre de Marc (198). » Carlstadt défend (§ 139) l'autorité des deux dernières Épîtres de Jean, qu'il attribue, comme Érasme, à Jean le presbytre. Il exprime un jugement digne de remarque sur les rapports du texte de nos Évangiles: « Je ne peux négliger cette remarque qu'il s'est glissé une grande erreur dans nos manuscrits, c'est que lorsque sur un même sujet un évangéliste a dit plus qu'un autre, on a cru pouvoir ajouter aux autres ce qui paraissait leur manquer; ou lorsque plusieurs évangélistes racontent autrement un même fait, celui qui avait lu un des quatre le premier, pensait devoir corriger les autres d'après celui-là. C'est ainsi qu'il s'est fait que tout est confondu dans nos livres (199), et que l'on trouve dans Marc beaucoup de traits de Lue et de Matthieu, dans Matthieu beaucoup d'éléments qui appartiennent à Jean et à Marc (200). »

« On ne croit pas que l'Épître adressée aux Hébreux soit de Paul, car le style et la langue en sont trop différents, mais elle est, suivant Tertullien, de Barnabas, suivant d'autres, de l'évangéliste saint Luc, ou de Clément, l'évêque de Rome, dont on prétend qu'il a mis en ordre et rédigé de sa plume les pensées de Paul... Paul, hébreu, avait écrit en hébreu aux Hébreux (201)... Cette Épître contient certains passages qui paraissent favoriser les hérétiques, mais personne n'a osé, pour cela, la rejeter tout entière...

Dans mon opinion, tout ce qui est dans cette Épître doit être respecté comme les lois, les décrets et les oracles de Dieu, car il ne suit pas, de ce que l'auteur est incertain, que l'autorité de l'Épître soit douteuse (202). »

« L'Épître de Jacques le Juste, évêque de Jérusalem, dit le frère du Seigneur, a été, assure-t-on, écrite par un autre sous le nom de ce disciple, mais peu à peu, comme dit saint Jérôme, avec le progrès du temps elle a acquis de l'autorité... Jacques a écrit, sur les œuvres et sur la foi, des choses que nous ne saurions, sans mauvaise volonté, nous refuser à voir dans saint Paul, dans les Évangiles et chez les Prophètes (203). »

« L'Apocalypse, dit Carlstadt dans le livre allemand qu'il écrivit peu de temps après son célèbre traité, est de tous les livres du troisième degré le moindre... Le style, la langue et le discours, le genre et la manière de ce livre de la Révélation sont, à mon sentiment, différents absolument des autres livres de saint Jean, quant à la puissance, au génie, au caractère et à la convenance.

Plus loin, Carlstadt dit: Il y manque « le fil et la trame » de saint Jean,(dess fatem und tuchs); pourtant je ne veux pas la rejeter, non plus que ceux du troisième degré, mais en marquer la différence. Si quelqu'un veut la rejeter, qu'il le fasse à ses risques et périls (204). »

Dans ce même livre, il dit nettement: « Le dernier chapitre de Marc n'est pas de la Bible (das letzt capitel Marci ist unbiblisch). Il ne s'était pas exprimé ainsi dans son livre latin, et dans le livre allemand, le dernier chapitre de Marc est le seul passage du Nouveau Testament qui figure parmi les apocryphes, bien au-dessous de l'Apocalypse, qui est « le dernier des livres (das aller niderst buch) ».

Enfin, partageant en trois classes les livres du Nouveau Testament comme de l'Ancien, et mettant au premier rang les Évangiles et les Actes, et au second les Épîtres incontestées, le critique place au troisième degré d'autorité les Épîtres de Jacques, la deuxième de Pierre, les deux dernières de Jean et celle de Jude, qui « ont eu une autorité apostolique et divine depuis les premiers temps qui ont suivi ceux des Apôtres », et l'Épître aux Hébreux et l'Apocalypse, qui « ont obtenu un caractère sacré bien des années après la mort des Apôtres, et surtout à Rome ».

Quant aux apocryphes de l'Ancien Testament, ils ne sont a ni divins ni bibliques », mais Carlstadt convient, dans son livre allemand, avec une naïveté qui est relevée par un fort bon style, qu'ils peuvent être invoqués contre des ennemis inoffensifs et désarmés, « tels que cordeliers et deschaux (205) », et ne peuvent que faire nombre et augmenter la troupe. « Dans une armée, dit-il dans son livre allemand (206), les soldats n'ont pas tous une armure, et pourtant les capitaines n'en renvoient aucun. Il en est ainsi des livres compris dans l'ordre exposé ci-dessus et des autres qui sont en dehors de cet ordre, et qui ont été écrits et mis en usage bien des années avant la naissance de Jésus-Christ. Les livres de la Bible sont les soldats armés et bons pour la guerre; les autres sont nus, sans armure et faibles, mais ils augmentent la troupe, ils servent à la parade et ils sont bons pour les engagements d'avant-garde (207). Pour faire parade, pour engager le combat, on joue, on s'escrime, on escarmouche (208). Mais quand la bataille est engagée et qu'on en est aux grands coups, il ne faut pas de jeu, mais on a besoin de gens plus habiles. Il en est ainsi des livres de la Sapience et des autres semblables, ils servent bien à l'avant-garde et la parade, mais pour la grande guerre, pour la bataille et les coups, ils sont trop faibles. Ils ne blessent pas à mort, ils ne font pas l'ennemi prisonnier, ils ne font pas un hérétique de celui qui les repousse (209) ».

Peut-on plus directement contredire la pensée de Luther que Carlstadt n'a fait dans plusieurs des passages que nous avons cités? Sa définition même du Canon, nous n'avons pas eu besoin de le faire remarquer, est l'opposé de celle de Luther. Néanmoins son livre ne paraît avoir exercé aucune influence sur Luther ni sur ses contemporains. Érasme, auquel Carlstadt doit à peu près toute son érudition, avait déjà, sur les questions de critique, exprimé des jugements analogues, et ses opinions mêmes n'étaient pas nouvelles, car il n'a guère fait que répéter les jugements des Pères. Luther avait assez d'Érasme pour former dans sa solitude les jugements qu'il a exprimés si haut. Il eut le bon sens de ne pas répondre aux attaques personnelles de Carlstadt. Mais ce qu'il a peut-être deviné plutôt qu'il ne l'a compris, c'est que la réforme du docteur Bodenstein se basait sur l'histoire et non sur le sentiment, sur la critique et non sur la foi. Car telle est toute la différence des deux esprits et des deux méthodes. La thèse de Carlstadt, inaperçue et oubliée, devait être reprise par Pighius et par les Jésuites, elle devait devenir la doctrine de l'Église catholique avant de servir de point de départ aux travaux de la critique moderne.


CHAPITRE VII

LUTHER ET LA CRITIQUE

Jusqu'à sa retraite à la Wartbourg, nous trouvons Luther bien étranger aux questions de critique. Dans les mois, pourtant si remplis, de sa captivité, seul avec quelques livres, parmi lesquels le Nouveau Testament d'Érasme, dans l'édition de 1519 (210), Luther eut le temps de se livrer à l'étude, et c'est tout un système de critique que nous présentent les préfaces de son Nouveau Testament, imprimé en 1522.

Ces préfaces, on le sait, sont de véritables modèles d'analyse. Aucun morceau de théologie n'a dépassé, comme profondeur et comme pénétration, la préface de l'Épître aux Romains. Ces courtes dissertations sont en même temps un véritable manuel de critique. Luther y expose ses opinions sur certains livres du Nouveau Testament avec une entière franchise. Plusieurs livres (ce sont l'Épître aux Hébreux, celles de Jacques et de Jude, et l'Apocalypse) sont déplacés de leur rang et rejetés à la fin du Nouveau Testament.

Dans la préface de l'Épître aux Hébreux, Luther explique ainsi le changement qu'il a introduit dans l'ordre des Livres saints: « Jusqu'ici nous avons vu les livres principaux du Nouveau Testament, les livres qui sont vrais et certains. Les quatre livres qui suivent ont été autrefois considérés autrement (211). Et d'abord, on voit que l'Épître aux Hébreux n'est pas de saint Paul, ni d'un Apôtre, par le chapitre II, où il est écrit: Cette doctrine nous est venue par ceux qui l'ont reçue du Seigneur. Il est clair que l'auteur parle des Apôtres comme peut faire un disciple qui a reçu sa doctrine des Apôtres, et peut-être après bien des années. Car saint Paul témoigne avec puissance, au premier chapitre des Galates, qu'il n'a reçu son Évangile d'aucun homme, ni par l'intermédiaire des hommes, mais de Dieu même.

« Outre cela, cette Épître présente un nœud bien dur, c'est qu'au VIe et au Xe chapitre elle refuse absolument la repentance à ceux qui ont péché après le baptême (212), et qu'au chapitre XII elle dit qu'Ésaü a recherché la repentance et ne l'a pas trouvée. Cela paraît bien contraire à tous les Évangiles et à toutes les Épîtres de Paul. Et, quoi qu'on puisse dire pour expliquer ces mots, les paroles sont si claires que je ne sais si on y parviendra. Il me semble que cette Épître est composée de plusieurs morceaux, et qu'elle ne traite pas avec ordre un même sujet.

Quoi qu'il en soit, c'est une belle Épître (so ists je eine ausbündige feine Epistel), qui parle avec science et avec autorité du sacerdoce de Jésus-Christ, et qui use richement et habilement de l'Ancien Testament. Il est certain qu'elle est l'oeuvre d'un homme pieux et savant, d'un disciple des Apôtres, qui a été à leur école et qui est expérimenté dans la foi et versé dans l'Écriture. Et, bien qu'il ne pose pas le fondement de la foi, ce qui est la mission des Apôtres, comme il le dit lui-même au chapitre VI, il bâtit sur ce fondement avec de l'or, de l'argent et des pierres précieuses, comme Paul dit au IIIe chapitre de la Ire aux Corinthiens. Ne nous émouvons donc pas si quelquefois il s'y trouve mêlé du bois, de la paille ou du foin (213), mais recevons avec beaucoup de respect ce beau livre, sans pourtant l'égaler aux Épîtres des Apôtres.

« Qui a composé ce livre? Nous ne le savons et on ne le saura sans doute pas de quelque temps. Mais il importe bien peu, et il nous suffit de la doctrine. »

Luther ne s'est pas toujours exprimé aussi nettement sur cette Épître. Dans un des sermons de la Postille, composé également à la Wartbourg, il cite un verset des Hébreux comme de « saint Paul (214) »; de même en 1523 et encore en 1535 (215); ailleurs, ainsi déjà dans un autre sermon de 1522 (216), dans un sermon de 1525 (217), et encore dans son dernier Commentaire sur la Genèse (218), il évite ce nom, ou il rappelle ses doutes. Dans le sermon de 1522 que nous venons de mentionner, il indique déjà que « quelques-uns pensent que cette Épître est de Luc, et d'autres, qu'elle est d'Apollos »; en 1537, dans un sermon qui n'a été publié qu'après sa mort, il disait: « Apollos était un homme de haute intelligence, l'Épître aux Hébreux est certainement de lui (219) ». Dans le Commentaire sur la Genèse il dit encore: « L'auteur de l'Épître aux Hébreux, quel qu'il soit, que ce soit Paul, ou, comme je le crois, Apollos (220) ... » Mais, dans ce même ouvrage qui est son dernier livre, il montre (221), à l'inverse de ce qu'il a soutenu auparavant, comment on doit comprendre le passage sur la pénitence (12, 17) qui l'avait si vivement choqué autrefois.

L'Épître de Jacques, que nous avons vu Luther traiter avec défiance dès 1549, est jugée ainsi dans la préface qu'il a composée pour elle: « J'accepte l'Épître de saint Jacques, bien qu'elle ait été rejetée par les anciens, et je la tiens pour bonne, parce qu'elle n'enseigne pas la doctrine des hommes, mais qu'elle insiste fortement sur la loi de Dieu. Mais pour en dire ma pensée, et sans vouloir blesser personne, je ne la tiens pas pour l'oeuvre d'un Apôtre, et voici mes raisons:

« D'abord, elle contredit en face saint Paul et toute l'Écriture, en attribuant la justice aux oeuvres, et en soutenant qu'Abraham a été justifié par ses oeuvres. Ce défaut montre qu'elle n'est pas d'un Apôtre.

« En second lieu, elle prétend enseigner les chrétiens, et son auteur ne trouve pas le temps de parler une fois des souffrances du Christ, de sa résurrection, de son esprit. Il nomme plusieurs fois le Christ, mais il ne dit rien de lui: il ne parle que d'une foi générale en Dieu (222). Or, l'office d'un véritable Apôtre est de prêcher sur les souffrances du Christ, sur sa résurrection, sur son oeuvre, et de poser ce fondement, car le Maître a dit aux siens (Jean, 15): Vous me servirez de témoins. Tous les véritables Livres saints sont d'accord pour prêcher le Christ et pour mener à lui. C'est là en effet la vraie pierre de touche pour juger de tous les livres, que de chercher s'ils mènent à Christ ou non, puisque toute l'Écriture montre le Christ (Rom. 3), et que Paul ne veut pas savoir autre chose que le Christ (I Cor. 2). Ce qui n'enseigne pas le Christ, n'est pas apostolique, quand même saint Pierre ou saint Paul l'aurait écrit.

Mais ce qui prêche le Christ est toujours apostolique, lors même que ce serait l'oeuvre de Judas, d'Anne, de Pilate ou d'Hérode (223).

« Ce Jacques, au contraire, ne fait pas autre chose que d'insister sur la loi et les oeuvres. Il brouille si bien toutes choses, qu'il me semble que c'était quelque homme pieux qui avait retenu quelques propos des disciples des Apôtres et qui les a jetés sur le papier; ou peut-être un autre a-t-il écouté sa prédication et l'a-t-il reproduite de mémoire...

« En un mot, il a voulu s'opposer à ceux qui se reposent sur la foi sans les oeuvres, et il s'est montré, d'esprit, de sens et de langage, au-dessous de sa tâche; il déchire l'Écriture et contredit Paul et toute l'Écriture sainte, il veut obtenir de la prédication de la loi ce que les Apôtres obtiennent de l'amour. C'est pourquoi je ne veux pas l'avoir dans ma Bible au nombre des livres principaux (224); je ne veux néanmoins empêcher personne de l'y placer, et de l'estimer comme il lui plaira, car il contient bien des préceptes utiles. » Dans la dernière édition de la Bible allemande, revue par Luther, en 1545, le mot: « Il déchire l'Écriture », ne se trouve plus, non plus que celui-ci: « Je ne veux pas l'avoir dans ma Bible. » Un passage presque semblable à la préface que l'on vient de lire, et qui se trouvait dans les Sermons sur la première Épître de saint Pierre, publiés en 1523 par Cruciger (225), ne se retrouve plus dans l'édition nouvelle de ces sermons faite par George Roerer en 1539.

Dans une note de la Kirchenpostille (226), qui se trouve pour la première fois Jans l'édition publiée par Cruciger, en 1543, que Luther, il est vrai, n'a pas revue lui-même, nous trouvons encore une parole sévère sur l'Épître de Jacques, et dans le dernier Commentaire sur la Genèse, écrit à la fin de sa vie, Luther ne craint pas de dire: « Jacques a tort de conclure qu'Abraham a été justifié en suite de son obéissance... Jacques est fou: il n'est pas vrai que les œuvres justifient... Que nos adversaires nous laissent donc en paix avec ce Jacques qu'ils nous opposent toujours (227) ! » Il est vrai que Luther était mort avant que le volume où se trouve ce mot eût été donné à l'imprimeur. Dans les Tischreden, c'est-à-dire dans ces Entretiens familiers qui nous ont été conservés par les hôtes habituels de sa maison, Luther s'exprime encore avec autant de vivacité qu'au premier jour: « Beaucoup ont travaillé, peiné, sué sur l'Épître de saint Jacques, pour la concilier avec saint Paul; Melanchthon a essayé la chose dans son Apologie, mais il n'y a pas pensé sérieusement, car c'est bien une contradiction formelle que celle-ci: la foi justifie, la foi ne justifie pas. Celui qui pourra accorder ces deux mots, je lui mettrai mon bonnet de docteur sur la tête, et je consens à ce qu'il me traite de fou (228). »

A bien considérer, nous ne trouvons plus, dans aucun des livres que Luther a publiés lui-même à la fin de sa vie, aucune de ces paroles dures sur l'Épître de Jacques dont il avait été si prodigue dans les premiers temps. Il n'a pas changé d'opinion, car ses cours, ses sermons mêmes et surtout ses entretiens, montrent toujours la même pensée. et dans aucune édition de son Nouveau Testament, il n'a retiré les livres contestés de la dernière place où il les avait relégués. Mais il n'est plus aussi vivement engagé dans les mêmes querelles, et il efface de ses livres les passages qu'il trouve dangereux et les assertions qu'il considère comme imprudentes. C'est ainsi que nous ne retrouvons plus, dans les dernières éditions du Nouveau Testament (229), la fameuse préface de 1522 où nous lisons ces mots:

« Après tout ceci, vous pourrez comparer les livres du Nouveau Testament et juger quels sont les meilleurs. Car l'Évangile de Jean, les Épîtres de saint Paul, surtout celle aux Romains, et la première Épître de saint Pierre sont le noyau et la moelle du Nouveau Testament. Ils devraient aussi être les premiers, et il faut conseiller à tous les chrétiens de les lire en premier lieu et le plus souvent, et d'en faire leur pain de tous les jours.

« Car dans ces livres vous ne trouverez pas beaucoup d'oeuvres et de miracles du Christ (230), mais vous y verrez admirablement dépeint comment la foi en Christ triomphe du péché, de la mort et de l'enfer, et donne la vie, la justice et le salut. C'est là la véritable manière de l'Évangile, comme nous l'avons enseigné (231).

« Si je devais jamais être privé de l'un ou de l'autre, des oeuvres du Christ ou de sa prédication, j'aimerais mieux me passer des oeuvres que de l'enseignement du maître. Car ses oeuvres ne sauraient me sauver, mais ses paroles donnent la vie, comme il le dit lui-même. Et comme Jean parle très-peu des oeuvres du Christ, et beaucoup de sa doctrine, tandis que les autres Évangiles parlent beaucoup des oeuvres et peu des discours, l'Évangile de Jean est le seul, le tendre, le véritable et principal Évangile (232), il doit être préféré de beaucoup aux trois autres et il doit être mis bien au-dessus d'eux. De même les Épîtres de saint Paul et de saint Pierre dépassent de beaucoup les trois Évangiles de Matthieu, de Marc et de Luc.

« En somme, l'Évangile de saint Jean et sa première Épître, les Épîtres de saint Paul, surtout celles aux Romains, aux Galates, aux Éphésiens, tels sont les livres qui nous montrent le Christ, et qui nous enseigneraient tout ce qu'il nous est nécessaire de savoir, quand même nous ne lirions ni n'entendrions jamais aucun autre livre ni aucune autre doctrine. C'est pourquoi l'Épître de saint Jacques est véritablement, en comparaison avec eux, une Épître de paille (233), car elle n'a pas la manière de l'Évangile. » Nous avons déjà vu, par la préface de l'Épître aux Hébreux (234), certainement écrite avant celle-ci, ce que signifie cette parole.

L'Épître de Jude paraît à Luther « un extrait de la deuxième Épître de saint Pierre »; l'auteur parle des Apôtres « comme un de leurs disciples aurait pu faire après bien des années », il cite des livres apocryphes; « il est donc inutile parmi les livres principaux, qui doivent poser le fondement de la foi (235).  » Luther répète ce jugement, deux ans après, en 1524, dans les sermons sur la deuxième Épître de Pierre et sur celle de Jude (236), mais sans y insister, et en 1544, dans le Commentaire sur la Genèse (237), il nomme l'auteur « l'Apôtre Jude ».

Dans les préfaces de 1522, Luther n'exprime aucun doute sur l'auteur de la deuxième Épître de Pierre, mais il ne le nomme pas non plus. En diverses circonstances, en 1521 et 1522 (238), Luther s'était appuyé sur l'autorité de Pierre, qu'il désigne comme l'auteur de la deuxième Épître; en 1524, dans ses sermons sur cette Épître, il s'exprime ainsi:

« Saint Pierre rend ici à la doctrine de l'apôtre Paul un témoignage qui montre suffisamment que cette Épître a été écrite longtemps après celles de saint Paul. Ce passage est un de ceux qui pourraient engager à croire que cette Épître n'est pas de saint Pierre (239), de même que celui où il dit, au même chapitre, que Dieu ne veut pas qu'aucun périsse, mais que tous viennent à la repentance, car il descend quelque peu au-dessous de l'esprit apostolique. Pourtant il est permis de croire que cette Épître est néanmoins de l'Apôtre (240) ... »

Plus tard, comme en général nous voyonsLuther se détourner des questions de critique, qui ne l'ont occupé que peu de temps, nous ne trouvons plus sous sa plume aucun mot qui prouve qu'il ait poursuivi cette pensée.

L'Apocalypse est l'objet, dans la préface de 1522, d'un de ces jugements hardis, comme nous n'en trouvons plus les années suivantes que dans les entretiens familiers de Luther. « Pour ce Livre de la Révélation, dit-il, je laisse chacun maître de suivre son sentiment, et je ne veux pas que personne se croie lié à mon jugement ou à mon idée. Je dis ce que je sens. Dans ce livre, il me manque plus d'une chose; et je ne crois pas qu'il soit apostolique ni prophétique. D'abord et surtout les Apôtres ne se préoccupent pas des visions, mais ils pensent simplement et clairement, comme font Pierre, Paul et le Christ dans l'Évangile... Je le mets presque au niveau du quatrième livre d'Esdras, et je ne peux trouver qu'il ait été inspiré par le Saint-Esprit... Beaucoup de Pères ont aussi autrefois rejeté ce livre... Enfin, que chacun en pense ce que son esprit lui inspirera. Mon esprit ne peut s'accommoder de ce livre, et il me suffit de voir que le Christ n'y est ni honoré ni connu, tandis que la première tâche que Jésus ait donnée à ses Apôtres est celle-ci: Vous me servirez de témoins. C'est pourquoi j'en reste aux livres dans lesquels le Christ m'est présenté clairement et purement. »

Dans un sermon de l'année 1525, qui se trouve dans la Postille, Luther dit en passant: « Notez que saint Paul n'estime guère les prédictions de choses futures, telles qu'ont été- en ces derniers temps celles de Lichtenberg (Jean de Lichtenberg était un astrologue alsacien dont les pronostics faisaient grand bruit en ce temps) et de l'abbé Joachim, et tel qu'est presque tout le livre de l'Apocalypse (241)... » Ces derniers mots, on ne s'en étonnera point, ont été supprimés en 1543, dans l'édition de Cruciger, de même que la préface de l'Apocalypse, déjà retranchée dans l'édition de 1530, a disparu du Nouveau Testament de 1545, où nous lisons seulement ces mots: « Quant à nous, nous laisserons encore la question dans le doute (242)... » C'est ainsi que Luther, qui avait commencé par les jugements les plus hardis, termine par une résignation qui est bien près de l'indifférence aux questions de critique.

Ce changement de front n'a pas de quoi nous étonner. Pendant les premières années de sa carrière, le Réformateur luttait contre lui-même et contre le monde pour conquérir le principe du salut, la justification par la foi. Impétueux comme il était de sa nature, il renversait tous les obstacles et brisait toutes les barrières. Dans les années qui ont suivi, Luther n'a guère changé de pensée; mais pour lui, l'intérêt s'était porté ailleurs. Il n'a pas dit autre chose, mais il n'a plus parlé comme il parlait autrefois.


CHAPITRE VIII

ZWINGLI

La Réforme suisse eut, comme celle de l'Allemagne, cette destinée de former sa doctrine au milieu des contradictions et des disputes. Ici encore, c'est une discussion publique qui fixa la pensée du Réformateur. En janvier 1523 (on voit que l'Humanisme et la Réforme allemande avaient eu le temps de répandre sur le Canon sacré les idées nouvelles), dans la dispute de Berne, comme son adversaire Murer s'appuyait, four défendre les prières des saints, sur un passage de l'Apocalypse, Zwingli lui répondit: « Nous ne tenons pas compte de l'Apocalypse, car ce n'est pas un livre biblique... Ni l'Écriture ni l'histoire n'affirment que le livre de l'apocalypse est de Jean l'Évangéliste (243). » — Buchstab voulait opposer à ses adversaires l'autorité de Baruch, des Macchabées, de l'Apocalypse, et s'étonnait qu'on ne le lui permît point. « Le maître d'école (c'est Buchstab), dit Œcolampade, devrait savoir que les livres qui sont réunis dans la Bible diffèrent entre eux et n'ont pas tous une même valeur (244). Certains livres sont de telle sorte, qu'on en peut tirer des preuves contre les adversaires lorsque l'on discute sur la foi. On les appelle canoniques, parce qu'ils nous doivent servir de règle ou d'arbitres dans les choses de la foi (245). » « Mais, répond Buchstab, puisque nous sommes chrétiens, nous devrions nous en tenir à l'usage de l'Église chrétienne, et si nous nous en écartons, nous ne saurons plus quels Évangiles nous devons conserver, puisqu'on sait que plus de dix auteurs ont écrit des Évangiles.

Ceux qui disent que l'Apocalypse n'est pas de Jean, disent aussi que l'Épître aux Hébreux n'est pas de saint Paul; c'est pourtant d'elle que notre partie adverse tire toutes ses raisons pour prouver que la messe n'est pas un sacrifice. »

Zwingli: « Nous usons volontiers des livres dont l'Église chrétienne fait usage, mais de chacun suivant sa valeur... Quant aux livres dont nous ne tenons pas compte dans ces discussions sur les articles de la foi, nous ne les rejetons pas, de même que les femmes ne sont pas exclues de l'Église. Mais si l'on veut prouver des points importants de la doctrine, il n'en est pas tenu compte. Et comme cette dispute a un grand éclat, nous n'avons, suivant l'usage de tous les hommes savants et pieux, accepté que des témoignages que personne ne peut rejeter... Pour l'Épître aux Hébreux, nous laissons à chacun son jugement sur le nom de son auteur. Pour ma part, je ne vois pas qu'elle ne soit pas de saint Paul, et cela à cause de certains hébraïsmes, à cause de son esprit et de la fermeté qui y apparaît, comme dans toutes les Épîtres de saint Paul. Mais, quoi qu'il en soit, il a toujours été reconnu par les docteurs orthodoxes qu'elle est digne qu'on établisse, par son témoignage, les articles importants de la foi, et si l'on trouve dans cette Épître de graves raisons de rejeter le sacrifice de la messe, il y en a assez dans les autres Épîtres de Paul et dans les Évangiles pour le faire repousser (246). »

Comme tous les théologiens le son temps, Zwingli reconnaît sans hésiter la possibilité d'une contradiction de détail dans les Évangiles, mai; il ne s'en émeut pont. « Si Luc parle de huit jours et Matthieu de six, il n'y a pas là de différence réelle... En ces choses, il ne faut être ni curieux ni anxieux à l'excès. Les saintes Écritures veulent être traitées avec simplicité et avec un coeur pur. Le langage de la vérité est simple (247)... » Néanmoins, ainsi que déjà nous l'avons entrevu tout à l'heure, la critique et ses hardiesses n'ont rien qui tente le Réformateur de Zurich. Il prend contre Luther, sans le nommer, la défense de l'Épître de Jacques, comme naguère il faisait de l'Épître aux Hébreux: « Jamais, dit-il, Jacques n'a voulu dire que les œuvres justifient; la chose est évidente à qui veut considérer le projet de toute l'Épître (248). » Ce n'est donc qu'au point de vue de l'autorité de l'Écriture que nous aurons à étudier la pensée de Zwingli.

Quelle est, pour Zwingli, la règle de l'interprétation? quel est le critère de la vérité? « Lorsque tu vois, dit-il, l'un citer une parole de Dieu qui est claire et nette dans un sens, et l'autre en présenter une autre aussi claire et qui contredit ouvertement la première, regarde quel est le passage qui honore Dieu et celui qui glorifie l'homme.

Tiens-toi à celui qui donne à Dieu la gloire, et qui lui attribue toute oeuvre, toute gloire et tout honneur (249). » Il semble que Zwingli mette Dieu le Père en la place où Luther mettait Jésus-Christ, et M. Sigwart (250) remarque fort bien que l'on ne peut dire que pour lui Jésus-Christ est le centre de l'Écriture. L'Ancien Testament est mis sur la même ligne que le Nouveau, et Zwingli, ce juste de l'ancienne alliance, parle moins de croire à l'Évangile que de lui obéir. On ne saurait nier qu'à ses yeux l'Écriture ne soit moins nécessaire au chrétien qu'elle n'était pour les autres Réformateurs. Homme de discussion et de conséquence, c'est surtout à la polémique que l'Écriture lui parait utile, et il ne se cache pas de penser que le Chrétien régénéré n'en a plus besoin: « Celui qui est né de l'esprit n'a plus besoin d'aucun livre..., car la loi de Dieu est inscrite dans son coeur (251). Quant aux querelleurs, à ceux qui s'attachent aux disputes de mots, à ceux-là il faut, toutes les fois qu'ils errent, montrer le sens par les langues originales... » L'année suivante, il montre encore qu'il faut avoir la parole de Dieu par écrit; « car, bien que la foi et l'amour de Dieu ne viennent que d'en haut, l'homme est bien prompt à l'oublier (252)... » Dans la pratique de l'interprétation de la Bible, Zwingli insiste fortement sur le sens unique de l'Écriture, et s'il s'arrête encore trop souvent à l'allégorie, c'est un héritage de son éducation qu'il n'a pas su répudier.

Le Réformateur suisse veut que l'Écriture soit interprétée d'après les règles du langage ordinaire, ou l'on rencontre des figures et des images, il ne veut pas qu'on s'en tienne au « sens grossier de ces mots, pulla verborum vis, » et il s'élève avec force (on devine dans quelle pensée) contre Luther au nom de ce principe, en demandant que chaque passage de l'Écriture soit expliqué par la comparaison avec les autres. On verra par la singulière image dont il se fait un argument contre Luther comment Zwingli se représente les rapports de l'Écriture et de la foi:

« L'Écriture ne peut être comprise que par la foi, et la foi doit être éprouvée par l'Écriture seule, que seule elle peut comprendre. Lorsqu'un homme veut tirer une charge, s'il prend un cheval sans corde et sans trait, il ne pourra rien faire; s'il prend le collier sans le cheval, il n'avancera pas davantage. Bref, il faut mener ensemble le cheval et le harnais à la voiture, et les atteler l'un à l'autre. Le cheval est ici la foi vivante; la corde et le harnais, c'est l'Écriture. » Cette image est spirituelle; elle est certainement moins profonde que celles auxquelles Luther nous a accoutumés.

Il faut ici pénétrer dans le coeur même des deux théologies, et rechercher quelle en est la différence principale. Il faut nous demander si les diverses conceptions de l'Écriture, que nous rencontrons dans les deux Réformes, ne proviennent pas d'une différence dans le caractère de la conscience (253).

Luther part du sentiment du péché, Zwingli de ses suites; Luther, qui se sent sous le coup des châtiments d'un Dieu irrité, n'a point de repos qu'il n'ait trouvé la paix dans la foi, et Jésus-Christ est sa justice. Zwingli a l'âme plus sereine. Le péché est pour lui l'infériorité douloureuse d'une nature terrestre; c'est en s'élevant vers le bien, en le réalisant à l'image de Jésus-Christ et avec l'esprit qu'il donne, que le pécheur rendra gloire à Dieu et foulera le mal à ses pieds. « Pour Luther, dit M. Sigwart (p. 234), l'Écriture est l'Évangile du pardon des péchés; pour Zwingli elle est la révélation de la volonté divine. »

Ne nous étonnons donc point de ne pas trouver chez Zwingli ces hésitations quant au rôle de l'Ancien Testament, ces incertitudes en face du Décalogue lui-même, cette poursuite d'une distinction entre les deux alliances, entre la Loi et l'Évangile, qui forme toute l'histoire de la théologie des premières années de la Réforme, et qui a conduit les Réformateurs luthériens à une doctrine de l'autorité incertaine, mais à une clarté parfaite sur la question morale du pardon du péché. Mélanchthon a mis toute sa vie à sonder ce problème, qu'il a toujours considéré au point de vue de la justice de Dieu, et surtout de la paix de la conscience. Zwingli, au contraire, et en général les Suisses considèrent en Dieu beaucoup plus la sainteté que la justice, dans l'homme beaucoup plus la moralité que la paix de l'âme et le pardon; la loi de Moïse n'a rien qui les blesse, et la différence entre la Loi et l'Évangile, qui est depuis Mélanchthon le centre de la théologie luthérienne, ne domine pas leurs esprits. La Parole de Dieu est donc pour eux la loi, comme pour les luthériens elle est la grâce.

On retrouvera la marque de cette différence d'esprit dans une question qui sera d'une importance capitale pour le développement de la doctrine dans l'une et l'autre Église: la question du rôle de l'Écriture. Mélanchthon l'avait dit, ainsi que nous l'avons vu dès 1519: « l'Écriture est la pierre de touche; » il répétait plus tard: « l'Écriture est le juge des débats (254). » Luther, qui croit profondément aux inspirations directes de Dieu, a saisi cette doctrine et a fait de la Bible le juge de toutes les controverses. Il est vrai que pour lui la Parole de Dieu c'est la grâce, et qu'il fait du Christ lui-même, je veux dire de la doctrine de la grâce, non pas sans doute le juge de l'Écriture, mais le témoin à la voix duquel on reconnaît la parole de Dieu. Mélanchthon s'exprimait à cet égard avec beaucoup de sagesse et avec une extrême modération. Il faut surtout lire sur ce point la consultation qu'il a donnée en 1556 à Sébastien Pfauser, et le Discours sur le don d'interprétation dans l'Église, de l'année 1544 (255). Zwingli juge autrement. Sans doute, il répète, comme tous les théologiens, ce mot de pierre de touche (256), mais il demande plus. Entier dans sa réforme et empressé de soumettre l'Église à la loi de la Parole de Dieu plus encore que d'en pénétrer les formes de l'esprit de l'Évangile, Zwingli avance en 1523 ce mot qui est la devise de sa réforme du culte:

« Tout ce que Dieu n'a pas commandé par la Parole ou par le fait est un péché (257). » Désormais la théologie qui s'inspire de l'esprit des Suisses considéra l'Écriture moins comme la règle de la foi que comme sa source. Telle est la notion qu'en a Zwingli lui-même. Mais à mesure que les Anabaptistes, exploitant ses doctrines, en tirent les conséquences extrêmes, il adoucit la rigueur de ses principes, il permet même ce que l'Écriture ne défend pas: « Autre chose est exclure, autre chose omettre, » dit-il à propos du baptême des enfants (258), et à Marbourg il signe la thèse: « On peut librement conserver ou abandonner les traditions et les ordonnances humaines, dans les affaires de religion et d'Église, si elles ne combattent pas ouvertement la Parole de Dieu (259). » Si, en pratique, Zwingli demeura toujours austère, ennemi des images et destructeur de « l'idolâtrie », c'est moins par crainte de l'autorité de l'Écriture que par respect de la gloire de Dieu. Il est vrai que ces deux pensées, la loi de Dieu et sa gloire, sont inséparables dans l'esprit de Zwingli, dont elles sont toute la règle.


CHAPITRE IX

CALVIN

Rien n'est plus beau, rien n'est plus net que la doctrine que Calvin formule sur l'autorité de la Parole de Dieu et sur les preuves de cette autorité. C'est dans l'Institution, dans le texte latin de 1539 et dans la traduction française de 1541 (car le chapitre de l'Écriture sainte est absent du premier jet de l'an 1536) que nous chercherons la pensée du Réformateur de Genève. Demandons-nous avec Calvin et avec tout le siècle de la Réforme, « dont et comment nous serons persuadez que l'Escriture est procédée de Dieu, si nous n'avons refuge au décret de l'Église (260) » ?

« C'est autant, dit Calvin, comme si aucun s'enqueroit dont nous apprendrons à discerner la clarté des ténèbres, le blanc du noir, le doux de l'amer. Car l'Escriture a de quoy se faire cognoistre, voire d'un sentiment aussi notoire et, infalible comme ont les choses blanches et noires de monstrer leur couleur et les choses douces et amères de monstrer leur saveur. »

« Or (261) si nous voulons bien pourveoir aux consciences, à ce qu'elles ne soyent point tracassées sans cesse de doutes et legèretez, qu'elles ne chancellent point et n'hesitent point à tous scrupules, il est requis que la persuasion que nous avons dite soit prinse plus haut que de raisons humaines, ou jugemens, ou conjectures: asçavoir du tesmoignage secret du sainct Esprit. » « Il y a (262) de bonnes gens, lesquels voyans les incredules et ennemis de Dieu gergonner contre la Parolle, sont faschez qu'ils n'ayent bonne preuve en main sur le champ pour leur clorre la bouche: mais ils errent en ne considerant point expressement que l'Esprit est nommé sceau et arre pour confermer nostre foy, d'autant que nos esprits ne font que flotter en doutes et scrupules jusqu'à ce qu'ils soyent illuminez. »

« Que nous lisions (263) Demosthene ou Ciceron, Platon ou Aristote, ou quelques autres de leur bande: je confesse bien qu'ils attireront merveilleusement, et delecteront et esmouveront jusques à ravir mesme l'esprit: mais si de là nous nous transportons à la lecture des sainctes Escritures, vueillons ou non elles nous poindront si vivement, elles perceront tellement nostre cœur, elles se ficheront tellement au dedans des moelles, que toute la force qu'ont les Rhetoriciens ou Philosophes, au prix de l'efficace d'un tel sentiment ne sera que fumée. Dont il est aisé d'appercevoir que les sainctes Escritures ont quelque propriété divine à inspirer les hommes, veu que de si loing elles surmontent toutes les graces de l'industrie humaine... » « Mais sur tous (264) Sainct Jean, comme tonnant du ciel, doit bien assujettir tous esprits en l'obéissance de foi: ou bien s'ils demeurent revesches, il est suffisant plus que toutes les foudres du monde, pour abatre tant et plus leur obstination... Mais ayant leu l'Évangile saint-Jean, maugré qu'ils en ayent, ils trouveront là mille sentences... mesme qui imprimeront chacune un horrible cautère en leurs consciences, pour rabattre leurs risées... » « Il y a (265) plusieurs autres raisons, et icelles bien apparentes, par lesquelles la majesté et dignité de l'Escriture non seulement peut estre acertenée aux cœurs des fideles, mais aussi puissamment maintenue contre la malice des calomniateurs.

Lesquelles raisons neantmoins ne sont poinet de soy suffisantes pour fonder droitement sa certitude, jusques à ce que le Pere celeste, faisant là reluire sa divinité, l'exemple de toute doute et question, luy donnant ferme reverence... Or cela ne se cognoist que par foy (266). »

Il n'y a pas, dans toute l'Institution chrétienne, un seul mot pour définir l'autorité (bien moins encore l'infaillibilité) de la Parole de Dieu. Nous entendons Calvin au contraire, dans ses Commentaires, s'exprimer avec une grande liberté: « Or nous sçavons (267) que les Apostres n'ont point esté si scrupuleux en cet endroit (268)... Et n'y a point de danger en cela, moyennant que les lecteurs soyent tousjours ramenez à la pure et nayfve lecture de l'Escriture. » En effet, l'Écriture est, pour Calvin, «  la reigle unique de vraye et parfaite sagesse (269) »; tout son livre, comme toute sa doctrine, repose sur l'autorité de la parole de Dieu, et la raison même pour laquelle il n'en fait pas un article de foi, et n'en parle même pas dans sa première édition, c'est qu'elle est son point de départ et sa base. Aussi le voyons-nous dans ses Commentaires mépriser le genre extérieur et peu franc des preuves par le texte littéral auquel la théologie nous a accoutumés depuis le temps des Pères, ces passages élastiques détournés de leur sens pour servir à la démonstrations (270).

Il est temps de citer les jugements critiques de Calvin sur les livres du Nouveau Testament. Nous allons en rapporter quelques-uns, en grande partie extraits des Arguments de ses Commentaires.

Épître aux Hébreux (1549). « Quant à moy, je la reçoy sans difficulté aucune entre les Epistres apostoliques (271), et ne doute point que cela ne soit advenu par une ruse de Satan, quand il s'est trouvé jadis des gens qui ont voulu retrancher ceste Epistre du nombre des livres authentiques. Car il n'y a pas livres en l'Escriture saincte, qui parle plus clairement et nayfvement de la sacrificature de Christ... Ne souffrons point donc que l'Église de Dieu soit privée d'un si grand bien, et nous avec elle: au contraire, retenons-la et la gardons songneusement. Au reste, de sçavoir qui l'a composée, il ne s'en faut pas soucier grandement... De ma part, je ne puis croire que sainct Paul en soit autheur (272). Car de dire ainsi que font aucuns, que de propos délibéré il a supprimé son nom, comme estant odieux entre les Juifs, il n'y a pas grande apparence... Au contraire, la manière d'enseigner, et le style aussi, rendent suffisant tesmoignage que c'est un autre que sainct Paul (273): et celuy qui l'a escrite, confesse au second chapitre qu'il est disciple des Apostres: ce qui est bien loin de la façon de parler de sainct Paul. D'avantage, ce qu'il touche de la manière et coustume de Catéchisme au sixiesme chapitres ne pourrait proprement convenir au temps de sainct Paul. Je sçay bien l'excuse qu'on a accoustumé d'amener touchant le style, asçavoir qu'on ne peut sur cela asseoir jugement, d'autant que sainct Luc ou quelque autre a translaté cette Epistre de la langue Hébraïque en la langue Grecque. Mais il est facile de refuter cette conjecture. »

1re Épître de saint Pierre (274). «  Or, quant au lieu d'où il a escrit ceste Epistre, tous ne s'accordent pas. Et toutesfois je ne voy nulle cause pourquoy nous doutions qu'il ne fust alors en Babylone. Car il l'afferme clairement... Certes il est beaucoup plus vray-semblable que sainct Pierre (selon que requéroit son Apostolat) a suyvi les pays et régions esquelles il y habitoit plus de Juifs. Or, nous sçavons qu'il y en avait grand nombre en Babylone et en ces quartiers-là. »

Quant aux Petites Épîtres de saint Jean, Calvin n'exprime aucun jugement sur elles. Mais nous remarquons qu'il ne les cite jamais, et qu'il fait mention de la première en ces termes: « Ce que dit sainct Jean en sa canonique (275). » Ce mot exclut, dans la pensée de l'auteur, les deux autres Épîtres attribuées à cet Apôtre.

Épître de saint Jacques. « On peut facilement cognoistre par ce que disent sainct Hiérome et Eusèbe, qu'en plusieurs Églises anciennement ceste Épistre n'a pas été receuê sans débat et difficulté. Et encore, aujourd'huy il y en a aucuns qui n'estiment pas qu'on la doye tenir pour Escriture authentique. Toutesfois de ma part, pource que je ne voy cause qui soit suffisante pour la rejetter, je la receoy volontiers et sans en faire difficulté quelconque. Or quant à ce qu'il semble avis que le second chapitre renverse la doctrine de la justification gratuite, nous soudrons facilement ceste doute, quand ce viendra à l'exposition du passage.

Et quant à ce qu'on pourroit penser qu'il ne magnifie pas la grâce du Christ en telle sorte que doit faire un Apostre (276), certes la réponse est facile, asçavoir que nous ne devons pas requérir précisément que tous traittent un mesme argument ou poinct de doctrine... Parquoy, pour recevoir ceste Épistre, ce m'est assez qu'elle ne contient rien indigne d'un Apostre de Christ: mais au contraire elle est toute pleine de diverses et bonnes doctrines... Au reste, il y a un peu plus grande raison de douter de l'auteur d'icelle... J'inclineray plustost à une autre opinion, asçavoir que celuy duquel parle sainct Paul, estoit fils d'Alphée... Or ce n'est pas à moy d'affermer lequel de ces deux Jaques est autheur de ceste Épistre. »

2e Épître de saint Pierre (277). « Ce que dit Eusèbe, qu'anciennement on a douté de ceste Épistre, ne nous doit point destourner de la lecture d'icelle. Car s'il est question de s'arrester à la simple authorité des hommes, puisqu'il ne nomme point ceux qui ont mis la chose en doute, il ne les faut non plus croire que gens incognus. D'Avantage il adjouste qu'après elle a esté communéement receuë sans contredit (278). Ce que sainct Hiérôme escrit me donne plus à penser, quand il dit qu'aucuns ont estimé que sainct Pierre n'estoit point autheur de ceste Épistre, pource qu'il y a diversité de style entre icelle et la première. Car combien qu'on puisse monstrer quelque affinité et approche de l'une à l'autre, toutesfois je confesse qu'il y a différence tout évidente, par laquelle on peut monstrer que ce sont divers autheurs.

Il y a aussi d'autres conjectures assez apparentes, desquelles on peut recueillir qu'elle est plustost d'un autre que de sainct Pierre (279). Cependant, c'est un poinct arresté entre tous, d'un commun accord, qua tant s'en faut qu'il y ait dans ceste Épistre chose indigna de sainct Pierre, que tout au contraire depuis un bout jusques à l'autre on y aperceoit la vertu, véhémence et grâce de l'Esprit duquel les Apostres ont esté douez. Or si nous la recevons pour canonique, il faut aussi nécessairement recognoistre que sainct Pierre en est l'autheur, veu que non-seulement elle est intitulée de son nom, mais aussi luy-mesme confesse qu'il a vescu et conversé avec Christ. Car de dire que l'autheur se soit desguisé, s'attribuant le nom et les qualitez d'un autre, ce seroit une façon de faire bien à condamner, et une simulation indigne d'un serviteur de Jésus-Christ. Mon avis est donc, puisqu'on tient ceste Épistre pour digne d'estre receue, qu'elle est venue de sainct Pierre: non pas qu'il l'ait escrite luy-mesme, mais pour ce que par son commandement quelqu'un des disciples a yci recueilli et comprins en brief ce que la nécessité des temps requéroit. Car il est vray-semblable qu'il estoit lors fort vieil, veu qu'il se dit estre prochain de la mort. Et il se peut bien faire que sur ses derniers jours, estant requis des fidèles, il a accordé qu'on ait icy mis par escrit et enregistré comme un mémorial de ce qu'il sentoit, afin qu'après sa mort cela servist aucunement, tant à confermer les bons qu'à réprimer l'audace des méchans.

Quoy qu'il en soit, puisqu'en toutes les parties de l'Epistre la majesté de l'Esprit de Christ se manifeste clairement, je feroye conscience de la rejetter entièrement, combien que je ne recognoisse point en icelle la vraye et naturelle phrase de sainct Pierre. Au reste, puisqu'il ne m'apparoist point au vray qui en est l'autheur, je prendray ceste liberté d'user indifféremment tantost du nom de Pierre, tantost du nom d'Apostre. »

Voici le jugement de Calvin sur les rapports desEvangiles (1555):

« Il n'y a nulle apparence à ce que dit sainct Hiérôme, que l'Évangile de sainct Marc est un Épitome, c'est-à-dire un abrégé de celui de sainct Matthieu: car il ne suit point en tout et partout l'ordre qu'a tenu sainct Matthieu: et dès le fin commencement il ha une autre façon de traiter les choses. Il récite aussi quelques choses que l'autre avoit omises: et mesmes aucunes fois en récitant une mesure chose, il est plus long. Certes, quant à moy, je crois plustost, et la chose le donne assez à entendre, qu'il n'avoit jamais leu le livre de sainct Matthieu quand il s'est mis à escrire le sien: tant s'en faut que de propos délibéré il en ait voulu faire un abrégé. Autant en voudroy-je dire de sainct Luc: car nous ne sçaurions pas dire que la diversité qui se voit entr'eux trois, soit une chose faite tout exprès. Mais ayans proposé de mettre par escrit fidèlement les choses desquelles ils estoyent bien certains et résolus, un chacun d'eux y a tenu la façon de procéder qui luy sembloit la meilleure. Or comme cela n'est point advenu par cas fortuit, mais selon que la providence de Dieu conduisoit le tout, ainsi le sainct Esprit en ceste diversité de procéder leur a néanmoins suggéré un bon accord, quant à la chose principale. Et cela seul suffiroit bien pour donner approbation à leurs livres, s'il n'y avoit d'autre part de plus grans moyens pour les authorizer. »

Le lecteur, qui a en mémoire les opinions des auteurs qui ont précédé Calvin sur les mêmes matières, ne remarquera pas seulement combien le Réformateur de Genève est plus modéré dans ses jugements que tous ceux qui ont écrit avant lui; il sera surtout frappé de voir combien moins ces questions lui tiennent à cœur, et combien il y apporte, et moins de conséquence, et moins d'intérêt personnel. On jugera de l'infériorité de Calvin comme critique en lisant ce qu'il dit (1554) du passage contesté, I Jean 5, 7, dit « des Trois Témoins »:

« Tout ceci a esté omis par aucuns: ce que sainct Hierôme pense avoir esté fait plus par malice que par ignorance ou mesgarde, et qu'il n'a esté fait que par les Latins. Mais d'autant que les livres grecs mesmes ne s'accordent pas l'un avec l'autre, à grand'peine en ose-je rien affermer. Toutesfois pourçe que le fil du texte coule très-bien si ce membre y est adjousté, et je voy qu'il se trouve ès meilleurs exemplaires et plus corrects, de ma part je le receoy volontiers. » De semblables assertions (280) dénotent une singulière rapidité apportée à l'étude des questions de critique; elles sont surtout remarquables en présence de l'attitude de Luther, qui n'admit jamais, malgré la palinodie d'Érasme, ce verset dans son Nouveau Testament (281). Remarquons toutefois que l'impartialité de Calvin, même en présence d'un procédé de critique insuffisant, reste entière, car le commentateur ne cherche nullement à tirer parti du passage en question pour le dogme orthodoxe.

« Cela ne se rapporte point, dit-il, à l'essence, mais plustost au consentement. » Ce détachement admirable de tout intérêt de discussion dans l'examen des questions critiques et dans l'interprétation des textes n'est pas le trait le moins remarquable du caractère de Calvin. Il explique avec une indépendance parfaite le verset: « Moi et le Père nous sommes un » (Jean 10, 30): « Les docteurs anciens ont grandement abusé de ce passage... » Nous le voyons, à propos de Matth. 16, 18 s., parler très-impartialement de la primauté de Pierre: « ...Car c'est autre chose de dignité que d'empire. » Les fameux passages dogmatiques employés comme preuves de la divinité de Jésus-Christ sont commentés par lui avec une entière liberté. Col. 2, 9 (corporellement): « ...Je ne doute point, dit-il, qu'il ne soit mis improprement pour substanciellement. » Tite 2, 13: Calvin ne traduit point, comme les Pères ont fait par opposition à l'arianisme: « de Jésus-Christ grand Dieu et Sauveur ». « Toutesfois, ajoute-t-il, on peut bien repousser les Arriens en moins de paroles et plus certainement (282). » Nous retrouvons partout le grammairien de bonne école qu'aucune doctrine et aucun intérêt n'amènera à se détourner du « fil du texte » et du sens naturel des mots. Calvin ne veut pas que le texte soit « tiré par force (283) ». On s'étonne de ne pas trouver dans le célèbre Commentaire sur l'Épître aux Romains, daté du 18 octobre 1539, un seul mot de la doctrine de la prédestination que le Réformateur venait d'exposer avec éclat (car elle est absenta de l'édition de 1536) dans la deuxième édition de l'Institution, imprimée à Strasbourg en août 1539.

Le commentateur suit mot à mot le texte de saint Paul, et ne veut connaître que la pensée de son auteur; la doctrine qu'il tire de l'Épître est fort modérée et ne peut être rejetée que de ceux qui rejetteront la pensée de saint Paul. Il s'exprime même avec beaucoup de noblesse touchant les recherches « de curiosité », et au sujet de la prédestination, qui est « vrayement un labyrinthe ». « Observons donc ceci estroitement, de n'appéter point de savoir d'icelle sinon ce que l'Escriture en enseigne. Quand le Seigneur ferme sa bouche sacrée, fermons aussi le chemin à nos esprits, afin qu'ils ne passent plus outre (284). » S'il fallait écrire l'histoire de l'exégèse de Calvin (285), on aimerait à reproduire ici l'admirable Épître « à Simon Grinée, homme doué de grâces excellentes », que le Réformateur a mise en tête de son Commentaire sur les Romains (286), à montrer comment, mieux que Mélanchthon, Calvin a su serrer de près et rendre la pensée de l'auteur, et comment il a « fait l'ouvrage accompli » en suivant cette règle, « que la principale vertu d'un expositeur consiste en une briefveté facile, et qui n'emporte point d'obscurité (287) ».

Combien nous sommes loin, en cette année 1539, de l'exégèse qui florissait en tous lieux au commencement du siècle! Luther, l'enfant du peuple, le moine mendiant, a soutenu le combat contre le moyen âge; Calvin, ce fils de la Renaissance et cet esprit français, ce génie victorieux, est venu en triompher. « Par ce moyen, dit-il en parlant de l'allégorie (288), plusieurs des anciens se sont donné congé de jouer de l'Escriture, comme d'une pelote; » et voici comme il juge encore l'allégorie, cette ennemie vaincue du sens naturel de l'Écriture (289): « Quant à moi, je confesse bien que l'Escriture est une fontaine de toute sapience, très-abondante, et qui ne se peut espuiser: mais je nie que la richesse et abondance d'icelle consiste en diversité de sens, lesquels il soit licite à chacun de forger à sa poste. Sçachons donc que le vray et naturel sens de l'Escriture, c'est celuy qui est simple et nayf. Recevons donc iceluy et nous y tenons ferme. Quant aux expositions controuvées, lesquelles nous destournent du sens literal, non-seulement laissons-les là comme douteuses, mais aussi les rejettons hardiment comme corruptions pernicieuses (290). »


CHAPITRE X

BÈZE ET LES ESTIENNE

Après avoir produit Calvin, la Réforme française semble avoir voulu se recueillir, car les hommes éminents qui vinrent après lui sont des disciples bien plus que des maîtres.

L'école de Calvin a produit des exégètes distingués. Si notre objet était de traiter des auteurs qui ont étudié l'Ancien Testament, nous devrions parler ici de Jean Mercier, auquel Richard Simon reconnaît « toutes les qualités d'un savant interprète de l'Écriture ». Mais, outre qu'une sage réserve doit nous interdire le terrain de la science hébraïque et talmudique, dans laquelle Mercier a excellé, le sujet des études juives est, par nature, différent du nôtre, et il a été traité par un auteur allemand (291) avec une assez grande autorité pour que la science puisse se contenter des développements précis et lumineux du professeur d'Iéna, aujourd'hui professeur à Tubingue. Il nous faut donc nous borner à recueillir ce regain de la réforme biblique du seizième siècle que nous offriront les travaux des compagnons et des disciples de Calvin sur le Nouveau Testament.

Le nom des Estienne est illustre dans l'histoire de la Bible; c'est de leur célèbre maison que sont sorties plusieurs des éditions les plus fameuses du livre saint. Dans ces antiquités vénérables du grand art de la typographie, l'imprimeur était en même temps le critique; il est vrai que le meilleur critique n'a pas toujours laissé le nom le plus célèbre.

Simon de Colines était le beau-père de Robert Estienne, dont il avait épousé la mère, veuve d'Henri Estienne premier du nom.

En 1534, il imprima à Paris, en format in-8°, avec titre grec, une édition du Nouveau Testament, bien peu connue, et qui, d'après les plus excellents critiques, peut être considérée comme la meilleure des éditions anciennes. Il prend pour base de son texte l'édition d'Érasme, de 1522, dont il corrige le texte d'après la Polyglotte ou d'après des manuscrits que l'on pense avoir retrouvés à la Bibliothèque nationale de Paris (292). Colines est, pour deux cents ans, le dernier éditeur qui ait osé s'abstenir d'imprimer dans le texte le passage des Trois Témoins. M. Reuss, le meilleur juge en ces matières, estime que pendant ces deux cents ans personne n'osa marcher dans les voies de la critique avec la même indépendance et la même fermeté.

La première édition de Robert Estienne, l'édition 0 mirificam, en très-petit format, parut en 1546, et la grande édition Regia, en un superbe in-folio, en 1550. Cette dernière, au lieu qu'Estienne ait amélioré son oeuvre, est certainement, au jugement de la critique moderne, inférieure à la première. Robert Estienne avait, seul avec son jeune fils Henri, accompli l'oeuvre immense de réunir et de comparer les manuscrits, en même temps qu'il dirigeait l'impression des nombreuses éditions sorties de son atelier. On a retrouvé, avec fort peu de chances d'erreur, presque tous les manuscrits dont a fait usage R. Estienne; le plus grand nombre sont des manuscrits de la Bibliothèque du Roi (293). Presque tous ces manuscrits appartiennent à la famille dite byzantine.

Un des manuscrits de Paris est un manuscrit oncial, c'est ñ (=L, Pariensis, 62, saec. 8). Ce qui est plus considérable, c'est qu'il est certain que le manuscrit qu'Estienne appelle ß est le Cantabrigiensis (D), le fameux manuscrit des Évangiles qui plus tard appartint à de Bèze; c'est ce manuscrit, dont nous allons retrouver l'histoire, qui, comme le dit le célèbre imprimeur dans l'Épître au Lecteur, de l'an 1550, « a été collationné en Italie par ses amis ». Quant au texte qu'Estienne appelle a, c'est l'édition d'Alcala, reproduite du reste avec bien peu d'exactitude (294). La tâche qu'Estienne s'était imposée dépassait en réalité les forces d'un homme, aussi a-t-on remarqué que dans la grande édition Royale, à mesure qu'il avance dans son travail, sa main se lasse et son courage faiblit, en sorte qu'à fort peu d'exceptions près, toutes les corrections qu'Estienne a apportées dans le texte d'Érasme se trouvent dans les livres historiques du Nouveau Testament, tandis que les Épîtres et l'Apocalypse sont reproduites à peu prés telles que les avait publiées le critique de Rotterdam.

On sait que l'édition publiée par Estienne en 1551 est la première dans laquelle aient été distingués les versets.

M. Scrivener, qui a publié avec tant d'exactitude le manuscrit de Cambridge et le texte de l'édition Royale, nous promet une collation complète des deux premières éditions d'Érasme avec la Polyglotte, l'édition d'Estienne de 1550 et le texte d'Elzévier de l'an 1624.

Une pareille édition, dont au reste les principaux éléments se trouvent déjà dans le livre de M. Reuss, rendrait à l'étude du Nouveau Testament de grands services, et il faut espérer que l'auteur aura la patience de l'achever, et l'Université de Cambridge la générosité d'en enrichir les études bibliques.

Le nom d'Henri Estienne, l'un des plus illustres parmi les maîtres de la science française, ne peut être omis ici. Quoique l'auteur du Thesaurus n'ait pas pris, sinon par l'aide qu'il a prêtée à son père et par les éditions qu'il a imprimées, une part directe aux travaux dont le Nouveau Testament a été l'objet, les théologiens du siècle suivant l'ont rangé avec raison au nombre des ancêtres de la critique biblique. Son Traité sur l'origine des erreurs, imprimé à la suite de ses Castigationes in M. T. Ciceronis quamplurimos locos (Paris 1557, in-8°), a mérité d'être reproduit en partie par L. Cappel dans sa Critica sacra (295), comme le code de la critique conjecturale et le meilleur modèle de l'art de rétablir un texte, art que le dix-huitième et le dix-neuvième siècle devaient appliquer à la Bible avec tant de perfection.

Le souvenir de Théodore de Bèze est intimement lié au nom des Estienne. La grande oeuvre de de Bèze, et le grand service qu'il a rendu à l'étude de la Bible, n'est pas la publication de ses éditions et de ses Commentaires: de Bèze a eu le bonheur mérité de conserver à la science deux des plus vénérables manuscrits du Nouveau Testament, et ce serait assez pour que son nom dût figurer en un rang honorable dans une étude sur le Nouveau Testament.

L'histoire de ces précieux documents est elle-même fort obscure (296). L'un est le célèbre Codex Bezae Cantabrigiensis; Bèze nous dit par deux fois qu'il a été trouvé dans le couvent de Saint-Irénée, à Lyon, en 1562, lors du sac de cette ville par des Adrets. Bèze était à ce moment chapelain et conseiller de l'armée huguenote. En 1546, nous le savons, l'évêque de Clermont en Auvergne, Guillaume du Prat, avait avec lui cet important manuscrit au Concile de Trente; Bèze lui-même l'appelle par deux fois, non pas, comme à l'ordinaire, Lugdunensis, mais Claromontanus, en sorte qu'on a pu se trouver tenté d'attribuer au manuscrit qui est aujourd'hui à Cambridge le nom de Claromontanus, qui appartient à celui de Paris. La provenance du manuscrit dit de Clermont n'est pas beaucoup plus certaine. Bèze dit l'avoir trouvé dans le couvent de Clermont en Beauvaisis. Parle-t-il du couvent des Trinitaires, qui était dans cette ville? Nous ne le savons. Le nom d'un évêque de Clermont, dont le souvenir est attaché au manuscrit de Lyon, a pu éveiller le soupçon d'une erreur de nom et de lieu, comme de Bèze en a fait plus d'une en parlant de ses deux manuscrits. Une chose est certaine, c'est que les deux manuscrits sont parfaitement indépendants et distincts. Bref, le manuscrit des Évangiles et des Actes, ce précieux document du sixième siècle, fut donné, en 1581, par de Bèze à l'Université de Cambridge, et le Claromontanus, qui contient les Épîtres de Paul, écrites également au sixième siècle, et accompagnées de la version dite itala, passa, des héritiers de Claude Dupuv, dans la Bibliothèque du Roi. Il est aujourd'hui un des principaux ornements de la Bibliothèque nationale où il figure sur les rayons de la galerie Mazarine, et où il porte la rubrique grec 107.

Rien ne marque mieux la timidité d'esprit de de Bèze que la lettre dont il accompagna le don du célèbre manuscrit à l'Université de Cambridge (297): « J'ai trouvé, dit-il, surtout dans l'Évangile de saint Luc, une telle différence entre ce manuscrit et les autres, même les plus anciens, que, pour éviter de blesser personne, j'ai pensé qu'il valait mieux le mettre à part que le publier (298). Dans ce désaccord, qui n'a trait qu'aux mots et ne s'étend pas aux pensées, je n'ai rien vu qui me permit de supposer que le texte ait été corrompu par les anciens hérétiques. Au contraire, j'ai remarqué bien des choses qui méritent d'être observées avec un grand soin: certains mots ne s'éloignent de la forme reçue que pour se rencontrer avec les écrits des Pères grecs et latins; plus d'un passage vient confirmer l'ancien texte latin. »

La première édition du Nouveau Testament grec, donnée par de Bèze, est de l'an 1565, in-8°, et est sortie des presses d'H. Estienne; la grande édition de 1582, in-folio (s. l.), est accompagnée d'un commentaire fort étendu. Ce commentaire, il faut le reconnaître, fait peu honneur à la science critique de l'auteur.

De Bèze ne sait rien de la question du dernier chapitre de saint Marc, que l'on reconnaît avoir manqué dans les anciens textes. Il pense que le mot de « plusieurs », dont se sert saint Luc au premier verset de son Évangile, désigne les Évangiles de Nicodème, des Nazaréens, de Thomas, des Égyptiens, et le Protévangile, supposition qui révèle un esprit peu au courant de la littérature évangélique. En revanche, la péricope de la femme adultère (Jean 8) lui paraît « suspecte », ainsi que le récit lui-même. Il est vrai, dit-il, qu'un seul de mes dix-sept textes ne contient pas ce passage (c'est le manuscrit L), mais les autres documents montrent une étrange variété (299). Le théologien orthodoxe sait fort bien remarquer qu'Érasme se prononce contre les passages relatifs à la divinité de Jésus- Christ, et déclare (300) qu'Érasme « a prêté son aide au diable ». Il ne s'arrête pas à la difficulté relative au titre de l'Épître aux Éphésiens. Quant à l'Épître aux Hébreux, il en défend l'origine paulinienne avec assez peu de critique. Il ne se demande pas quel est l'auteur de l'Épître de Jacques, il ne discute pas un instant l'authenticité de la deuxième Épître de Pierre, il nomme l'apôtre Jean comme l'auteur de la deuxième Épître; enfin son Commentaire est tout autre chose qu'un ouvrage de critique. Pour le texte, on peut remarquer une chose étrange: dès 1565, la version latine, en grande partie, d'après M. Reuss, semblable à celle que de Bèze avait imprimée dès 1556, admet des corrections fort hardies au texte généralement reçu, mais de Bèze n'ose introduire ces hardiesses dans le texte.

Luc 2, 33, il appelle Joseph, dans le latin mais non dans le texte grec, « le père de Jésus-Christ »; Matthieu 27, 35, il rejette, mais dans son Commentaire seulement, le mot « afin que fût accompli », etc.; Colossiens 1, 14, il conserve en grec, quoique ses notes le condamnent, le mot « par son sang »; Luc 2, 14, il préfère, sans vouloir pourtant l'imprimer, la leçon « paix aux hommes de bonne volonté »; Jean 7, 8, il admet dans ses notes cette parole de Jésus: « Je ne monterai pas à la fête », parole qui paraît contredite par les faits, au lieu que le grec de son édition dit: « pas encore ». Dans tous ces passages, le calviniste rigide craint d'innover, ou même de fournir des armes aux adversaires de la divinité de Jésus-Christ. Au reste, la timidité de de Bèze augmente avec l'âge; dans la grande édition de 1582, il fait disparaître du texte latin plusieurs des corrections qu'il y avait maintenues jusqu'alors. En général, il faut reconnaître que de Bèze, qui avait devant lui, outre les documents que lui avait communiqués Henri Estienne, ses deux anciens manuscrits (301) et les versions syriaque et arabe, n'a pas fait grand usage des précieux éléments de critique qu'il avait entre les mains et ne s'est pas montré maître dans l'art difficile de la critique. Mais si de Bèze montre généralement, dans la critique du texte, à côté de cette timidité que nous avons remarquée, de la sobriété et un bon jugement, d'autre part il cite les manuscrits sans les apprécier et compte les autorités plutôt qu'il ne les pèse.

Ainsi, bien peu d'années après Calvin, la critique française avait déjà jeté son dernier feu. Elle devait, au siècle suivant, briller d'un vif éclat dans l'Église Réformée de France avec les Bochart, les Carpel, les Blondel et les Daillé; mais son objet a cessé d'être le Nouveau Testament. L'histoire de l'Église, champ de bataille naturel de l'Église Réformée contre l'Église Romaine, l'Ancien Testament, la géographie et les antiquités sacrées, devaient être les premiers objets de la critique renaissante; mais pour longtemps, et la chose s'explique par trop de raisons, l'étude du Nouveau Testament était morte dans notre pays.


CHAPITRE XI

LE CONCILE DE TRENTE

Érasme et Luther n'avaient pas été les premiers à user de la liberté de la critique. En aucun temps, avant que les progrès de la Réforme obligeassent l'Église catholique à fermer la barrière à toute indépendance, la critique n'avait été traitée absolument en ennemie. Depuis que l'humanisme et la renaissance des lettres avaient introduit dans l'Église et répandu autour d'elle des idées de recherche et de liberté, on avait vu Vivès manifester des doutes sur l'origine de l'Épître aux Hébreux, on avait entendu le cardinal Cajétan (302) s'exprimer, à l'égard de ceux des livres du Nouveau Testament que l'antiquité avait souvent contestés, sur le ton de la critique: « Si l'Épître aux Hébreux n'est pas de saint Paul, il n'est pas évident qu'elle soit canoniques (303) »: or, l'auteur de cette Épître « n'est pas saint Paul (304) ».

« Il n'est pas absolument certain que l'Épître de Jacques soit de Jacques frère du Seigneur (305). » Cajétan reconnaît que la seconde Épître de saint Pierre « ne manque pas de contradicteurs », néanmoins il passe outre, mais il ne donne aux deux dernières Épîtres de saint Jean et à celle de Jude « qu'une moindre autorité (306) », et quant à l'Apocalypse, il s'est abstenu de la commenter.

Quand Cajétan, âgé de soixante et un ans, achevait à Gaëte, en l'an 1529, ses commentaires sur le Nouveau Testament, le premier tribunal de l'Europe avait déjà prononcé la condamnation de la critique. La Sorbonne avait émis, le 17 décembre 1527, son jugement sur les opinions d'Érasme (307). La proposition que le critique hollandais avait émise, que « ce n'est pas toujours douter quant à la foi, que douter de l'auteur d'un livre », était déclarée « téméraire et erronée »... « Quoique quelques-uns aient douté autrefois de l'auteur de certains livres, néanmoins, depuis que l'Église les a approuvés par l'usage universel qu'elle en fait sous le nom des auteurs auxquels ils sont attribués, et leur a donné l'autorité de sa définition, il n'est plus permis au chrétien d'hésiter (308). » Les propositions d'Érasme sur l'origine de l'Épître aux Hébreux sont traitées « d'arrogantes et schismatiques »...

« Admirez l'insolence et l'obstination de cet écrivain ! Tandis que tant de docteurs catholiques, de papes et de conciles, d'accord avec l'usage universel de l'Église, déclarent que cette pitre est de Paul, cet auteur se croit plus sage que le genre humain, et il doute encore (309) ! »

Les querelles sur la critique n'étaient pourtant que jeux de savants et clameurs de sorboristes. La bataille s'est livrée, au seizième siècle, non sur les droits de la critique, mais sur l'autorité même de l'Écriture sainte, ou plutôt, sur la source de cette autorité.

Dès les premiers temps de la lutte, les adversaires de Luther avaient posé les principes de la théologie catholique. En 1525, Jean Eck publiait son Manuel des lieux communs, et dans le chapitre II, de l'autorité de l'Église, il avançait cette thèse: « L'Écriture n'est pas authentique, sinon par l'autorité de l'Église (310). En effet, ajoute-t-il, les auteurs canoniques sont membres de l'Église... Comment saura-t-on que les Écritures sont canoniques, sinon par l'Église (311)? » « Les Luthériens, dit plus loin l'auteur, soutiennent que les Saintes Écritures sont claires, c'est pourquoi les laïques et les fous s'arrogent le droit de les expliquer (312). » Dès 1525, Eck appelle les luthériens « théologiens de l'encre », theologi atramentales.

En 1538, un docteur de Cologne, le mathématicien Albert Pigghe, de Kempen, prévôt du chapitre de Saint-Jean à Utrecht, imprimait sa Hiérarchie ecclésiastique, où il disait également: « Tout ce que l'Écriture a parmi nous d'autorité dépend nécessairement de l'autorité de l'Église (313). » « Non-seulement l'autorité de l'Église n'est pas inférieure à celle des Écritures, non-seulement elle est égale, mais en quelque mesure elle lui est supérieure, et elle est plus notoire (p. 9b), » « Qui vous assure, dit-il encore (p. 5b), en dehors de l'Église, que Matthieu et Jean, les Évangélistes, n'ont pas menti et n'ont pas fait erreur de souvenir? Tout homme peut se tromper et tromper les autres. » « C'est l'Église qui a investi de l'autorité canonique certains livres, et les plus considérables, les Évangiles, qui ne tiraient cette autorité ni d'eux-mêmes, ni de leurs auteurs (314); c'est elle qui a conservé aux autres l'autorité qu'ils devaient à leurs auteurs. »

Telle était donc, dès la première moitié du siècle, la pensée de la théologie catholique. Cette doctrine n'était qu'une opinion individuelle tant que l'Église n'avait pas prononcé. Le Concile de Trente devait fixer le dogme de l'Église. Nous allons en suivre les débats, résumant le récit de l'historien de cette assemblée, de Fra Paolo Sarpi (315), comparé avec celui de son contradicteur Pallavicini.

Les raisons qui amenèrent les Pères à traiter de l'Écriture, furent d'un ordre tout humain. Les légats avaient mandé au pape « qu'il était impossible d'amuser plus longtemps les prélats, qui demandaient qu'on entrât en matière, et qu'à leur avis il serait bon de commencer par l'Écriture, avec quoi l'on pourrait contenter tout le monde, sans offenser personne. » Le pape, n'osant « tenir le Concile à l'ancre » plus longtemps, consentit au voeu de ses représentants, et les légats exposèrent au Concile, dans une congrégation du 22 février 1546, qu'après avoir établi le premier fondement de la foi, le Crédo, l'ordre demandait qu'on mît la main à un autre, qui serait l'Écriture sainte. Les articles tirés par les théologiens des livres de Luther furent:

1° Que la doctrine nécessaire de la foi chrétienne est tout entière dans l'Écriture sainte, et que c'est une fiction humaine d'y ajouter des traditions non écrites;

2° Que l'on ne doit compter entre les livres du Vieux Testament que ceux qui sont reçus par les Juifs, ni mettre dans le Nouveau les six Épîtres qui sont sous le nom de saint Paul aux Hébreux, de saint Jacques, de la deuxième et troisième de Jean, de Jude, ni de l'Apocalypse;

3° Que pour bien entendre l'Écriture sainte ou pour en citer les propres paroles, il faut recourir au texte de la langue originale en laquelle elle a été écrite, et rejeter la traduction latine comme pleine d'erreurs.

4° Que l'Écriture est très-facile et très-claire, et que, pour l'entendre, il ne faut ni glose ni commentaire, mais qu'il faut avoir l'esprit de brebis de Jésus-Christ.

On demandait ensuite si l'on devait formuler des canons avec anathème contre ces articles, qui rendent bien la pensée de Luther en la forçant quelque peu.

Les théologiens parlèrent sur les deux premiers articles durant quatre congrégations. Sur le premier, ils furent tous d'accord que la foi chrétienne est en partie dans l'Écriture sainte et en partie dans les traditions. Il y en eut même qui dirent que toute la doctrine catholique a la tradition pour unique fondement, puisque l'on ne croit à l'Écriture même que parce qu'on la tient par tradition.

Sur le deuxième article, on convint de faire, à l'exemple du Concile de Laodicée et du troisième Concile de Carthage (et l'on sait que le Concile de Florence, ou plutôt le pape Eugène IV, à la suite du Concile, avait fait de même), un catalogue des livres canoniques, où fussent marqués tous ceux qui se lisent dans l'Église romaine, et même ceux du Vieux Testament, que n'admettaient point les juifs. Mais ici les avis furent partagés. Les légats, dit Pallavicini, étaient en désaccord entre eux et divisaient l'assemblée en deux moitiés. Quelques-uns (c'étaient Bertano, évêque de Fano, et le légat Seripando, général des Augustins) voulaient que l'on fit deux listes, l'une des livres universellement reçus, l'autre, de ceux qui autrefois avaient été, ou rejetés, ou mis en doute, disant que, bien qu'il ne se vit point d'exemple de cela, néanmoins ç'avait toujours été le sentiment de l'Église; témoin saint Augustin, dont l'autorité a été consacrée par le décret in canonicis, et saint Grégoire le Grand. Aloisio de Catane, jacobin, disait (car nous verrons les dominicains incliner toujours vers la liberté en ces matières) que cette distinction avait été faite par saint Jérôme, que l'Église reconnaît pour arbitre en cette matière, et suivie par Cajétan (l'illustre cardinal de Gaète appartenait aussi à l'ordre de saint Dominique), comme une règle infaillible.

Le 9 mars, les Pères convinrent de déclarer les traditions « d'autorité égale » à celle de l'Écriture. Ce fut en vain que l'évêque Bertano demande que le mot de semblable fut mis à la place de celui d'égale autorité. Nacchianti, évêque de Chioggia, fit mène une opposition plus radicale au décret proposé; il déclara impies les mots pari pietatis affectu et reverentia, fasciné qu'il était (dit Raynaldi) par l'opinion fallacieuse des anciens et nouveaux hérétiques. Il fut entendu, dit Pallavicini, con orrore ed indignazione, puis detestalo par les évêques de Badajoz et de Bertinoro. On demanda la censure contre lui, et il fut bientôt contraint de quitter le Concile. Nacchianti avait avancé que le Concile n'était pas libre; les légats firent en sorte qu'il ne revint jamais à Trente.

Sur la forme que devait avoir le catalogue des livres de la Bible, trois partis étaient proposés: le premier de ne point spécifier ces livres, le deuxième de diviser le catalogue en trois chapitres, le troisième de mettre tous les livres dans la même classe et de les faire tous égaux. L'on fit trois minutes pour être proposées dans la congrégation suivante. Le 15, ces trois minutes ayant été proposées, la troisième l'emporta à la pluralité des voix. Dans les congrégations qui suivirent, les théologiens parlèrent sur les autres articles, et il y eut une grande contestation, dit Sarpi, sur le troisième, entre quelque peu de docteurs, qui entendaient le latin et un peu le grec, et ceux qui n'avaient nulle connaissance des langues (316).

Aloys de Catane (on se souvient qu'il était dominicain) dit que pour décider de cet article, il ne se pouvait rien proposer de meilleur, ni de plus propre au temps présent, que le jugement du cardinal Cajétan, le plus grand théologien qu'il y eût eu depuis plusieurs siècles. Ce cardinal, à l'occasion de sa légation d'Allemagne, en 1523, cherchant comment on pourrait ramener les dévoyés à l'Église et convaincre les hérésiarques, trouva que le vrai remède était d'entendre le texte littéral de l'Écriture (l'intelligenza leterale del testo della S. S.) dans la langue originale. Il avait coutume de dire que d'entendre le texte latin, ce n'était pas entendre la Parole de Dieu infaillible, mais celle du traducteur, qui était sujet à l'erreur et qui y tombait. Plût à Dieu, s'écriait le moine, que les docteurs des siècles passés eussent fait comme Cajétan ! Luther n'eût point trouvé de créance. Il ajouta que l'on ne pouvait approuver aucune version sans rejeter le canon ut veterum (317), qui ordonne d'examiner les livres du Vieux Testament sur le texte hébreu, et ceux du Nouveau Testament sur le texte grec; qu'il valait mieux laisser les choses comme elles étaient depuis quinze cents ans.

La plupart des théologiens disaient, au contraire, qu'il fallait tenir pour divine et authentique en toutes ses parties la version qui par le passé avait été lue dans les églises et maniée dans les écoles; qu'autrement on donnerait cause gagnée aux luthériens et entrée à mille hérésies qui mettraient l'Église en combustion; que la doctrine de l'Église romaine, la mère et la maîtresse de toutes les autres, était fondée presque toute sur des passages de l'Écriture; que si chacun avait la liberté d'examiner si la version est fidèle (se sia ben tradotto), soit en la confrontant à d'autres traductions, ou en épluchant ce que porte le grec ou l'hébreu, on verrait les grammairiens (questi nuovi grammatici) brouiller toutes choses et s'ériger en juges et en arbitres de la foi; après quoi il faudrait donner les évêchés et le cardinalat à des pédants (pedanti), à l'exclusion des théologiens et des canonistes.

Les inquisiteurs ne pourraient plus procéder contre les luthériens, à moins qu'ils ne sussent l'hébreu et le grec, parce que ces sectaires n'auraient qu'à répondre que l'original parle autrement et que la traduction n'est pas fidèle (318)...

Quant au quatrième article, il en fut parlé diversement. On rappela que le cardinal Cajétan enseigne (ainsi qu'il l'avait pratiqué) qu'il ne faut point rejeter les sens nouveaux, quand ils conviennent bien au texte, sans être contraires aux autres passages de l'Écriture, ni à la doctrine de la foi, quand bien même le torrent des docteurs coulerait (corresse) dans un autre sens, Dieu n'ayant point lié le sens de l'Écriture à celui des anciens docteurs. Car autrement ceux d'aujourd'hui et ceux qui viendront n'auraient plus rien à faire qu'à transcrire les livres des autres; et cet avis eut des partisans et des adversaires.

Les uns trouvaient que c'était comme une tyrannie spirituelle d'empêcher que les fidèles ne pussent exercer leur esprit selon les grâces que Dieu leur avait données; que cette variété des dons spirituels faisait la perfection de l'Église, témoin les écrits des anciens où il y a une grande diversité, et souvent « de la contrariété », toujours jointe à une extrême charité. Pourquoi donc ôter à notre siècle une liberté qui a produit de si bons effets dans tous les autres? Il valait donc mieux imiter les anciens, qui avaient laissé toute liberté d'interpréter l'Écriture.

Les autres disaient que la licence populaire étant un mal encore plus grand que la tyrannie, il fallait tenir en bride les esprits trop libres (imbrigliare gli ingegni sfrenati), sans quoi l'on ne verrait jamais la fin des contestations présentes; que l'on permettait autrefois d'écrire sur la Bible, parce que l'on avait besoin de commentaires, et qu'il n'y avait rien à craindre des hommes de ce temps-là, qui menaient une vie sainte et avaient un esprit modéré; que les scolastiques, voyant depuis que l'Écriture était plus que suffisamment expliquée, avaient pris une autre façon de traiter les choses saintes, et, puisque les hommes prennent plaisir à discuter, l'on s'était avisé de les occuper à l'examen des raisons d'Aristote, pour conserver l'Écriture en crédit, la révérence qu'elle mérite ne souffrant pas qu'elle passe par toutes sortes de mains, ni qu'elle serve de matière à l'étude et aux recherches des curieux. On alla même si loin que Richard du Mans, cordelier, dit que les scolastiques avaient si bien élucidé les dogmes de la foi, que l'on ne devait plus les apprendre de l'Écriture; qu'au lieu qu'elle se lisait autrefois dans l'Église pour instruire le peuple, elle ne s'y lit plus maintenant que par forme d'oraison (solo per dir oratione), à quoi elle devrait servir uniquement, et non à étudier, et que c'était là où consistait la révérence que chacun doit à la Parole de Dieu; que du moins cette étude devrait être défendue à ceux qui ne seraient pas versés dans la théologie scolastique, d'autant que les Luthériens ne trouvaient leur avantage qu'avec ceux qui étudiaient l'Écriture. Cet avis ne laissa pas d'avoir des partisans.

Entre ces deux sentiments, il y eut des opinions moyennes. Dominique Soto, jacobin, distingua la matière de foi et de moeurs d'avec les autres, disant que pour la foi et les moeurs il était bien juste de contenir les esprits, mais que pour le reste il n'y avait point d'inconvénient à laisser abonder chacun dans son propre sens, sauf la piété et la charité.

Les difficultés alléguées n'empêchèrent point que l'Édition vulgate ne fût approuvée presque unanimement, les prélats s'étant fortement imprimé dans l'esprit ce qu'on avait dit, que de petits maîtres de grammaire s'arrogeraient le droit d'enseigner les évêques et les théologien (319).

Mais, quand on fut à opiner sur le quatrième article, le cardinal Pacceco, Espagnol, dit que l'Écriture avait été expliquée par tant d'habiles gens, que l'on ne pouvait pas espérer de rien faire de meilleur, et que les nouveaux sens donnés à l'Écriture avaient fait éclore les nouvelles hérésies; qu'il fallait donc arrêter la licence (la petulanza) des esprits modernes, et les réduire à se laisser gouverner par les anciens docteurs et par l'Église, ou du moins empêcher qu'ils ne troublassent le monde en publiant des opinions singulières et dangereuses: à quoi presque tous les Pères applaudirent.

Sur l'anathème, les Pères ne savaient que faire. Déclarer hérétique quiconque n'accepterait pas l'édition vulgate en quelque endroit particulier, cela paraissait trop scabreux. C'est pourquoi le premier décret, contenant le catalogue des Livres sacrés et les Traditions, fut terminé par un anathème. Quant au décret de réformation, où l'anathème n'est pas prononcé, il fut résolu d'y comprendre ce qui appartenait au fait de la traduction et du sens de l'Écriture.

Dans la dernière congrégation, les décrets furent lus et furent approuvés par tous les Pères, avec quelques exceptions sur le fait de la Vulgate. Puis le premier légat, ayant loué la science et la prudence des Pères, les avertit que la bienséance (il decoro) exigeait d'eux, à présent que les matières avaient été suffisamment examinées dans les congrégations, de montrer, dans la session publique, un même coeur et un même esprit.

Le 5 avril 1546, dans la quatrième session, furent arrêtés les deux décrets dont on va lire les principales dispositions:

Le Concile, « ayant pour objet de conserver la pureté de l'Évangile, promis par les Prophètes, publié par Jésus-Christ et prêché par ses Apôtres, comme la source de la vérité et de la discipline, et considérant que cette vérité et cette discipline sont contenues dans les écrits et dans les traditions non écrites, reçues par les Apôtres de la propre bouche de Jésus-Christ ou dictées aux Apôtres par le Saint-Esprit et transmises par eux, de main en main, jusqu'à nous: à l'exemple des Pères orthodoxes, reçoit et vénère avec une égale piété et révérence tous les livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, Dieu étant l'auteur de l'un et de l'autre, et les Traditions qui regardent tant la foi que les moeurs, comme venues de la bouche même de Jésus-Christ ou dictées par le Saint-Esprit, et conservées dans l'Église catholique par une succession continue . Le Concile a estimé devoir ajouter à ce décret le catalogue des Livres sacrés (320)... Si quelqu'un ne reçoit pas tous ces livres, en toutes leurs parties, tels qu'on les lit dans l'Église Catholique et qu'ils sont dans l'ancienne et vulgate édition latine, ou de propos délibéré méprise les Traditions dessus-dites, qu'il soit anathème (321) »...

Par le second décret, le Concile « statue et décrète, que l'ancienne et vulgate édition, qui est approuvée dans l'Église par le long usage de tant de siècles, soit tenue pour authentique dans les leçons, les disputes, les prédications et les explications publiques, et que nul n'ait l'audace et ne présume de la rejeter sous aucun prétexte. De plus, pour contenir les esprits impatients (petulantia ingenia), le Concile interdit que nul, se fiant à sa propre prudence, ne torde l'Écriture d'après son sens particulier dans les choses de la foi et des mœurs qui concernent l'édification de la doctrine chrétienne, ni n'ait l'audace de donner à l'Écriture un sens contraire à celui auquel s'est tenue et se tient la Sainte Mère Église, à laquelle il appartient de juger du véritable sens et de l'interprétation des Saintes Écritures, ou opposé à l'accord unanime des Pères (322), quand même de semblables interprétations ne devraient jamais voir le jour. Que les contrevenants soient déclarés par les ordinaires et punis des peines de droit »...

« Que la Sainte Écriture, et en particulier (potissimum vero) l'ancienne édition vulgate soit imprimée le plus correctement qu'il sera possible, et qu'à l'avenir personne n'imprime ni ne fasse imprimer aucun livre traitant de choses saintes, sans le nom de l'auteur..., qu'il n'ait été approuvé par l'ordinaire, sous peine d'excommunication et d'amende pécuniaire »...

Ce n'est pas le sujet de ce travail de poursuivre avec Sarpi l'impression produite en divers lieux par les décrets du Concile. Le Concile lui-même n'avait pas décidé de tous les points. Sur la traduction de la Bible en langue vulgaire, il n'avait formulé aucune défense. Trois mois après sa séparation, Pie IV publia en son nom un index des livres prohibés, précédé de dix règles dont la quatrième « autorise les évêques et les inquisiteurs, sur le conseil des curés ou des confesseurs, à permettre la lecture des versions de la Bible faites par des catholiques ». Dès le 17 octobre 1595, Clément VIII retira cette permission. Pour les querelles relatives à ces sujets épineux, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer le lecteur au beau travail d'un jeune théologien, rappelé à Dieu avant l'âge de trente ans, Johannes Delitzsch (323).

Ce livre, interrompu par la mort, compléterait heureusement des études sur le dogme catholique commencées par la lecture du livre d'Hugo Laemmer, Die vortridentinisch-Katholische Théologie, Berlin, 1858 (324).

Les décrets de la quatrième session ne purent empêcher les théologiens, tant que la génération qui avait connu une plus grande liberté ne fut pas éteinte, de penser avec quelque indépendance sur le Canon des Écritures et de dire, avec des réserves qui mettaient la foi de l'Église hors de cause, ce que l'histoire leur avait appris. Le savant dominicain Sixte de Sienne, dans sa Bibliotheca Sancta (1566) (325), distingue encore les livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament en deux ordres, différents « non par l'autorité, la certitude ou la dignité, mais par la connaissance et par le temps »: ce sont les livres canoniques du premier degré, et les deutérocanoniques, « qui ne sont parvenus qu'après longtemps à la connaissance de toute l'Église ». Parmi ceux-ci, l'auteur compte, avec les Apocryphes de l'Ancien Testament, le dernier chapitre de saint Marc, le passage de saint Luc sur la sueur de sang de Jésus-Christ et l'apparition de l'ange, dans saint Jean l'histoire de la femme adultère, l'Épître aux Hébreux, celle de Jacques, la deuxième de Pierre, les deux dernières Épîtres de Jean, celle de Jude et l'Apocalypse.

Il montre finement, d'après les Pères, comment l'autorité de ces textes s'est peu à peu établie dans l'Église, et il relègue au rang des Apocryphes les livres qui ne se lisent point dans le grec, et auxquels les Pères (l'auteur et ceux qui le suivent mettent comme une sorte de ruse à réserver à ces passages les jugements des Pères) n'ont accordé qu'un usage privé. Bellarmin (326) reconnaît de même trois degrés parmi les livres de la Bible; il ne serait pas utile de le suivre dans cette distinction, où il ne fait guère qu'imiter Sixte de Sienne et à laquelle il n'apporte pas plus de sérieux que le savant dominicain, car, pour lui, depuis le Concile de Trente, il n'est plus permis de douter (327).

Il n'y aurait sans doute pas, à étudier l'un après l'autre les défenseurs du Concile de Trente, un intérêt suffisant. Leur doctrine à tous est la même, elle est celle du Concile, c'est la doctrine de l'insuffisance de la Parole écrite. Tantôt c'est Bellarmin, dans son grand ouvrage « Sur la Parole de Dieu écrite et non écrite », dans ses traités Du Pape, Des Sacrements, Des Conciles (328), c'est Damase Van Linda, inquisiteur de la foi en Hollande et en Frise, qui fut plus tard évêque de Ruremonde et de Gand (329), c'est le Portugais Diégo Payva D'Andrada, qui avait été ambassadeur de son gouvernement au Concile (330); ce sont Gabriel Dupréau (Prateolus), professeur à Navarre et curé de Péronne (331), le Jésuite Coster, qu'on appelait le marteau des hérétiques (332), Jean Pistorius, de Nidda, dans son Guide des égarés (333), Melchior Cano dans ses Loci (334), Jean Hessels, professeur à Louvain, dans son Catéchisme (335), Canisius dans le sien, qui fut imprimé en 1566: tous tiennent le même langage et combattent de la même manière un même adversaire. « Si le Christ et ses Apôtres, dit Bellarmin (336), avaient eu l'intention de restreindre et de borner la Parole de Dieu à l'Écriture, le Christ aurait pris soin d'enseigner clairement à ses disciples une doctrine d'une pareille importance, et les Apôtres nous avertiraient en quelque lieu qu'ils écrivent par l'ordonnance de Dieu, comme ils ont enseigné par tout le monde par le commandement du Seigneur: mais nous ne voyons pas qu'ils aient dit cela nulle part. » « Il faut, dit Lindanus (337), qu'il y ait, en outre de l'Écriture, un autre canon et une autre règle à laquelle tous les dogmes de l'Église catholique et tous les livres qu'elle reçoit soient éprouvés comme à la pierre de touche (ceu Lydio lapillo). » La voici donc retournée, cette antique devise de la Réforme, créée par Melanchthon, et que la contre-réformation applique aujourd'hui à la tradition. « Ce n'est pas, dit de nouveau Lindanus (338), l'enseignement écrit, mais la doctrine communiquée par tradition aux Églises, qui a toujours été la pierre de touche à laquelle ont dû être éprouvés les Évangiles qui portent les noms mêmes des Apôtres.

L'attaque la plus nette contre la doctrine protestante partit de la Faculté de Cologne, célèbre par le souvenir des Ortuinus Gratius, des Hoogstraten et des Pfefferkorn.

En 1560, un grammairien de Dusseldorf, Jean Monheim, s'était avisé de faire imprimer un catéchisme. La Faculté de théologie de Cologne crut devoir relever les erreurs contenues dans ce petit écrit; sa censure est datée du 1er août de la même année, elle fait autorité dans la controverse catholique (339). La Faculté s'élève avec la plus grande vivacité contre l'autorité de l'Écriture, démontrant que l'Écriture est imparfaite, incomplète; qu'elle ne contient pas tout ce qui est nécessaire au salut, à la foi, aux moeurs. L'Écriture, dit la censure, est obscure; les plus savants n'auront jamais une claire connaissance de ce qu'elle enseigne que s'ils cherchent cette connaissance ailleurs. « N'est-il pas ridicule de se demander si les savetiers, si les pâtres, si les croque-morts (sic) et les hommes de toute condition doivent vivre dans l'étude de l'Écriture (340) ? » « Un marchand ou un tailleur ne devrait pas plus s'occuper d'expliquer l'Écriture, qu'un tailleur ou un maçon de coudre une botte (341). » Enfin, reprenant un vieux mot plus ancien que Luther (342), et que nous avons déjà trouvé chez l'illustre Geiler, les théologiens

de Cologne comparent l'Écriture au nez de cire que chacun peut tirer à lui (343). Déjà Pighius la comparait à une règle de plomb (344). L'un et l'autre mot sont devenus classiques dans la littérature anti-protestante.

Une dispute célèbre devait montrer jusqu'où allait la conséquence des principes du Concile. Deux Jésuites défendirent, en l'année 1586, en leur maison de Louvain, des thèses sur la Parole de Dieu et sur la grâce. Les noms de ces Jésuites étaient Léonard Leyss (Lessius) et Hamel. Voici les premières de ces thèses; elles développent, sans y rien apporter de neuf que la hardiesse de l'expression, les principes de Pighius et ceux des théologiens de Cologne:

« Pour qu'un livre soit Écriture sainte, il n'est pas nécessaire que tous ses mots aient été inspirés par le Saint-Esprit. »
« Il n'est pas nécessaire que toutes les vérités et toutes les pensées aient été inspirées immédiatement à l'écrivain lui-même par le Saint-Esprit. »
« Un livre, tel que par exemple le second livre des Macchabées, écrit par l'industrie humaine sans l'assistance du Saint-Esprit, devient Écriture sainte si plus tard le Saint-Esprit atteste qu'il ne contient aucune erreur (345). »

Ces thèses furent condamnées en 1588 « pour erreur anoméenne » par les Facultés de Louvain et de Douai. Sixte-Quint fit casser ce jugement (346). Les thèses de Louvain exprimaient avec une franchise absolue le dernier mot de la conception du Concile de Trente, et ce sont les Jésuites qui ont tiré la conséquence des principes émis par le Concile.

Chose singulière et rapprochement digne de remarque, les assertions extrêmes des Jésuites de Louvain ne font guère que reproduire les propositions que le plus radical des théologiens de Wittenberg, Carlstadt, avait avancées contre Luther.


CHAPITRE XII

LA DOGMATIQUE

Il y a dans les livres symboliques de l'Église luthérienne, presque tous issus de la période créatrice de la Réforme, une grande pensée, une conception profonde de la Parole de Dieu. Pour eux, le nom même de la Parole de Dieu rappelle sans cesse l'objet des promesses divines, la grâce et la prédication qui en est faite au nom de Dieu par ses serviteurs, et ce que les symboles luthériens désignent du nom de la Parole de Dieu, c'est le salut, c'est l'Évangile.

Cette conception, religieuse avant tout, ne pouvait suffire longtemps à la théologie. C'est autour de Mélanchthon que s'étaient formés les premiers théologiens de la seconde génération protestante; c'est dans le même groupe que les premiers efforts furent faits pour démontrer que la Bible est la Parole de Dieu: démonstration que Georges Major (347) entreprit de donner. Elle ne devait pas, sans doute, créer une certitude égale à l'assurance que la foi des réformateurs avait puisée dans l'autorité absolue de la Bible, dans cette autorité qui s'acceptait et ne se démontrait point. Georges Major veut établir « que les écrits des Prophètes et des Apôtres sont la voix et le commandement même du Dieu éternel », et il en donne, dans son livre, qui du reste n'est pas oeuvre de science ni de critique, cinq raisons:

la doctrine des Prophètes et des Apôtres dépasse la raison humaine;
seule elle donne à la conscience une consolation certaine;
cette doctrine est la même depuis l'origine du monde (consensus et perpetuitas doctrinae);
leurs prédictions se sont réalisées;
leur doctrine a été confirmée par de nombreux miracles, dont le plus grand est la chute du paganisme.

Il n'est point douteux que les réformés n'aient franchi plus rapidement que les luthériens l'espace qui sépare la conception première des réformateurs de la théorie officielle qui est arrivée bientôt à faire loi dans l'une et l'autre Église. Dès l'origine, la notion de l'Écriture, chez les réformés, avait été autre que celle des luthériens. Pour la Formule de Concorde, dernier monument de la pensée des anciens luthériens, l'Écriture est encore, comme pour les réformateurs eux-mêmes (348), « la seule règle et l'unique norme à laquelle tous les dogmes et tous les docteurs doivent être mesurés et appréciés ». L'Écriture est donc, dans la doctrine luthérienne, la règle de la foi.

Pour les réformés, elle est davantage, si l'on peut dire que ce soit augmenter son autorité que de l'étendre. Les théologiens réformés, dès les premiers jours de leur Église, et non-seulement les théologiens, mais les plus humbles parmi les martyrs, ont plutôt considéré l'Écriture comme l'unique source de la doctrine de l'Église. Une différence profonde dans la pensée, dans la pratique même de l'une et de l'autre Église, se révèle dans ces deux formules, qui paraissent au premier abord presque identiques. Le premier martyr de l'Église de France, Jacques Povent (349), dit hautement devant ses juges: « II vaut mieux abattre les images des saints, que le simple peuple se abusist à icelles. » Luther, au contraire, quitte la Wartbourg, au péril de sa vie, sitôt qu'il apprend que Carlstadt brûle les images dans les églises de Wittemberg. Mélanchthon, nous l'avons vu, résume toute la doctrine de l'autorité de la Bible en ce seul mot: « L'Écriture est la pierre de touche à laquelle doivent être éprouvées les sentences des hommes et leurs décrets. » A cet égard, Luther abritait sa faiblesse derrière une doctrine qui n'était point la sienne, lorsqu'il excusait le double mariage du landgrave de Hesse en disant que la bigamie n'est point formellement interdite dans la Bible, Mélanchthon, au contraire, lorsqu'il se prêtait à l'introduction dans l'Église des coutumes et des traditions qui ne sont point expressément interdites par l'Écriture, de ce qu'il plaisait à la théologie d'appeler les adiaphora, ne faisait que pousser à l'extrême les principes qu'il avait posés.

En revanche, dans le singulier débat qui se prolongea pendant plusieurs années, lorsque les réformés tentèrent d'interdire l'usage des noms de baptême qui n'étaient point tirés de la Bible (350), ils restaient fidèles jusqu'à outrance à leur doctrine, d'après laquelle tout ce qui n'est point dans l'Écriture, source unique de la foi, est interdit et n'est point de Dieu.

Il n'appartient point, sans doute, à l'histoire de choisir entre l'esprit de la grande Église huguenote, qui n'a produit, dans sa crainte de la messe, qu'un seul cantique, le Psautier, tout entier tiré de la Bible, et cet esprit tout humain, l'esprit de Luther, dont la piété profonde et vivante a éprouvé le besoin de s'exprimer par la poésie et par la musique, et de reconnaître comme siens tous les chefs-d'oeuvre de l'hymnologie du moyen âge. Mais l'histoire reconnaît qu'il y a ici deux familles d'esprits, deux tendances profondément différentes, et que le caractère d'autorité (nous ne disons point le degré d'autorité) reconnu à la Bible est la marque de l'un et de l'autre esprit. Nous ne voulons point dire que cette différence dans la conception de la Bible soit la raison de la diversité de caractère qui se remarque entre les deux Églises luthérienne et réformée. A l'origine même de la séparation qui a divisé le protestantisme, non sans doute en deux Églises, mais en deux communions distinctes, nous trouvons cette grande question, qui pour les réformateurs était le noeud de la doctrine chrétienne, la question de la loi et de la grâce. M. Diestel, dans sa belle étude sur l'Ancien Testament dans l'Église chrétienne, a pénétré avec une grande finesse dans l'examen de cette distinction essentielle entre la piété luthérienne (s'il est permis de parler ainsi) et la piété réformée.

Dès la première heure, Luther fut mis, par les circonstances, en face du problème de la loi, et il se prononça nettement, durement même, contre la loi: « La loi de Moïse est morte, il n'en reste rien, elle n'a été donnée qu'aux juifs; nous sommes gentils, et nous devons obéissance aux lois de notre pays (351) »... « La loi de Moïse n'est pas seule à prêcher un seul Dieu, la loi naturelle le fait également (352). » « Qu'on nous laisse donc en paix avec la loi de Moïse. Je n'en garde que la loi morale que Dieu a plantée dans la nature, en particulier les dix commandements, qui nous enseignent le vrai culte de Dieu et les règles de l'honnêteté (353). » Je ne peux voir dans ces paroles une théorie sur la loi. Luther avait charge d'âmes. Comme il arrive naturellement dans les premiers jours d'une grande révolution religieuse, il y eut un moment, dans l'histoire de la Réforme allemande, où tout fut mis en question, où l'effervescence populaire et la violence des conducteurs du peuple mirent en péril les bases mêmes de la société. Au nom de la loi de Moïse, on voulait secouer l'autorité des lois. On sait quels dangers de pareils excès firent courir à la Réforme. Luther fit front contre ces doctrines insensées. Plus tard, lorsque les théologiens voulurent faire une théorie de ce qui n'était qu'un cri du bon sens et de la nature, lorsque Agricola se prononça contre la loi et érigea l'antinomisme en principe, Luther, après avoir beaucoup hésité, se retourna contre les antinomistes et se prononça hautement pour la sainteté de la loi et pour son caractère éternel.

C'est à Mélanchthon, le dogmaticien de la Réforme, que nous irons naturellement demander la formule qui doit exprimer les rapports de la Loi et de l'Évangile. Cette formule, l'auteur des Loci l'a cherchée toute sa vie; nous connaissons toutes les incertitudes de sa pensée. Dès 1520, dans ce premier crayon des Lieux communs de théologie que l'on a heureusement retrouvé, Mélanchthon s'enhardit jusqu'à dire: « La loi morale elle-même est abolie... Vous êtes maître de la loi si vous vous confiez en Christ. (354) » La première édition des Lieux communs dit avec non moins de force: « Cette partie de la loi que l'on appelle le décalogue ou les préceptes de morale, est abolie par la nouvelle alliance. La liberté du chrétien serait bien misérable et pire que la servitude, s'il n'était affranchi que des cérémonies, qui sont la partie de la loi la plus facile à supporter (355). » Mais déjà le mot de décalogue a disparu de l'édition de 1522 et des suivantes; en 1525, dans la première des éditions qu'on appelle du deuxième âge, Mélanchthon a trouvé la distinction qu'il cherchait, et depuis 1543, dans les éditions du troisième âge, il dit encore plus clairement: « La loi est abrogée, quant à la malédiction, mais non quant à l'obéissance (356). »

A vrai dire, ni Mélanchthon, ni Luther n'avaient jamais eu une autre pensée, et toute la morale de Luther se retrouve dans les lignes intimes que le docteur Philippe a écrites dans la Prima adumbratio, le premier projet des Loci: « Celui qui ne se confie point en Christ est soumis à la loi, et c'est en croyant que nous accomplissons la loi. Ceux qui sont en Christ en sont affranchis. Nous sommes toujours pécheurs, nous ne satisfaisons jamais à la loi, mais, quoique nous péchions, nous ne devons rien à la loi, car le Christ l'a abolie et l'a supprimée. Ne craignons pas les peines de la loi, mais croyons fermement que le péché ne nous est point imputé pour l'amour du Christ qui a accompli la loi. Beaucoup d'âmes pieuses se débattent dans l'angoisse et dans la tentation; il faudrait les consoler par cette assurance, que les chrétiens sont affranchis de la loi, c'est-à-dire que s'ils n'accomplissent pas la loi, elle ne leur est point imputée néanmoins, s'ils ont cette confiance qu'elle ne leur est point imputée, parce que nous sommes entés sur le Christ, qui a satisfait à la loi pour tous les croyants. C'est ainsi que Dieu a dit à saint Paul: « Ma grâce te suffit. » Il ne faut pas regarder le Christ comme un juge (357). »

Comme le seul principe de la Réforme est un fait de conscience, la justification par la foi en Jésus-Christ, ainsi, pour Luther et pour Mélanchthon, dont la claire intelligence est le reflet de la pensée rapide et ferme de son puissant ami, la distinction entre la Loi et l'Évangile est à la base de toute la morale et de toute la doctrine. La morale dont nous parlons ici n'est pas cette discipline de la volonté, qui prescrit à l'homme son devoir de chaque jour. Nul n'a plus profondément que Luther inculqué l'obéissance aux commandements de Dieu. Le décalogue n'est-il pas à la base de son catéchisme? Mais chacun des commandements de Moïse est expliqué par ces mots: « Nous devons craindre et aimer Dieu. » On ne peut mesurer toute l'étendue d'une pareille réforme dans la morale chrétienne.

Zwingli et les réformés, peut-être Calvin lui-même, si profond dans sa théologie et si ferme dans sa morale, n'ont pas compris aussi nettement la différence établie par les réformateurs allemands entre la Loi et l'Évangile. Entre la pensée luthérienne et la conception réformée, il y a la différence de deux morales. Que ces deux morales se touchent et se confondent sans cesse, puisque pour les enfants de Dieu il n'y a qu'une seule manière de faire la volonté de leur Père, nul n'en doute, et la conscience comme l'histoire le proclament. Néanmoins la différence des principes demeure, et son influence sur la vie de l'esprit tout entière est constante et se voit à l'oeil. Zwingli met l'Ancien Testament sur le même rang que le Nouveau. Calvin lui-même, quelque fermement que son coeur fût attaché à la grâce, Calvin fut toute sa vie l'homme de la loi. Ce caractère légal, qui n'était pas seulement celui de son esprit, mais qui était, dès avant lui, le trait dominant et pour ainsi dire la couleur de la piété réformée, a laissé son empreinte à toute la théologie calviniste. Comme l'a fait remarquer un bon historien, M. Diestel (358), là ou les luthériens mettent en avant la foi, les réformés considèrent avant tout l'élection, le centre de la doctrine luthérienne est la christologie, la théologie est le point de départ de la dogmatique réformée. C'est ainsi que toute la conception théologique des deux Églises est sous l'influence, nous ne savons si nous devons dire de la manière dont l'une et l'autre comprennent la Loi et l'Évangile, c'est-à-dire la Parole de Dieu, ou du principe religieux même d'où sont sortis les deux mouvements réformateurs. Ce principe est pour Luther de chercher dans la Bible la grâce. Aussi a-t-il peine à regarder comme étant de la Bible tout ce qui, dans le livre sacré, n'est pas l'évangile et ne prêche pas le Christ. Le principe des réformés est autre, leur attitude vis-à-vis de la Bible sera différente aussi.

Il est temps de poursuivre, dans les premiers dogmaticiens de l'Église luthérienne, le développement des principes de la Réforme ou le déplacement du point de vue protestant. Après un siècle de formation théologique, nous trouverons que les docteurs luthériens ont rejoint les réformés dans leur conception de la Bible et dans leur notion de l'autorité.

S'il est vrai que l'Institution, ce livre créateur, n'est point une dogmatique, Martin Chemnitz est incontestablement le plus grand dogmaticien de l'Église protestante. Les vieux protestants d'Allemagne avaient exprimé leur enthousiasme naïf pour le père de la dogmatique luthérienne dans ces deux vers enfantins qui nous rappellent le distique consacré par les luthériens à la gloire de Nicolas de Lire:

Si Martinus non fuisset,
Martinus vix stetisset
.

Il est certain que la pensée religieuse a dû plus qu'on ne pense à des hommes comme Chemnitz et Gerhardt, à ces mathématiciens de la théologie qui, en déduisant par une méthode sévère toutes les conséquences des principes protestants, ont donné à l'Église luthérienne un corps de doctrine complet.

Il semble que Chemnitz ait puisé l'inspiration de sa pensée dans un mot de Mélanchthon. En 1548, le théologien saxon, âgé de 24 ans seulement, demandait au docteur Philippe de lui donner le fil conducteur des études théologiques. Mélanchthon répondit à Chemnitz que « l'observation de la différence entre la Loi et l'Évangile était le point lumineux dans l'étude de la théologie, et la plus sûre méthode ». C'est en effet à ce point de vue que Chemnitz se place pour juger la doctrine du Concile de Trente et pour fixer la doctrine protestante. Chose naturelle, le premier livre de dogmatique luthérienne, après les Loci, fut un livre de controverse. L'Examen du Concile de Trente, qui vit le jour en 1565, est, à vrai dire, quoiqu'il ne se présente pas comme un ouvrage systématique, le manuel même de la doctrine protestante. Mais, par ce fait que la pensée de l'auteur est dirigée vers le dehors plus que vers le dedans, vers la discussion et la réfutation plus que vers la recherche de la vérité, nous nous trouvons avertis du caractère particulier de ce livre, et sans doute aussi de l'esprit qui régnera dans la théologie luthérienne formée à l'école de Chemnitz. Certes, ces grands mots de Loi et d'Évangile marquent encore pour le dogmaticien, comme pour les réformateurs, l'opposition fondamentale entre l'ancienne alliance et la nouvelle, entre les oeuvres et la foi. Néanmoins il s'agit, dès maintenant, de réfuter et d'établir les doctrines beaucoup plus que d'assurer son âme contre les terreurs de la mort et de saisir la grâce du Christ. Le théologien prend l'Écriture en main pour y chercher une base de discussion, un terrain commun et une autorité incontestée. Son principal souci, lorsqu'il abordera l'étude du livre sacré, sera donc d'exercer cette sorte de critique qui distingue, au nom de l'histoire, entre les écrits universellement reconnus et ceux qui ne font pas foi, n'ayant pas été reçus par l'Église de tous les temps.

Nous ne demanderons pourtant à Chemnitz ni esprit critique, ni sens de l'histoire. Son érudition est considérable, eu égard au temps où il écrivait, et où la science historique venait de naître, mais nous ne nous arrêterons pas à ses dissertations sur l'origine des livres de la Bible. La préoccupation de l'auteur est absolument étrangère à l'histoire. Il veut « que la règle de la foi, ou de la saine doctrine dans l'Église, soit fermement établie (359) ». Or, « les anciens ont jugé que l'autorité des dogmes de l'Église devait être appuyée sur les seuls livres canoniques...

Les écrits canoniques ont été seuls estimés avoir une autorité suffisante pour servir de preuve aux articles contestés; quant aux autres livres, que Cyprien appelle ecclésiastiques, et Jérôme apocryphes, les anciens ont voulu qu'ils fussent lus dans l'Église pour servir à l'édification du peuple, mais non pour établir l'autorité des dogmes ecclésiastiques... Aucun dogme ne doit donc être bâti sur eux, s'il n'a des fondements et des témoignages certains et manifestes dans les autres livres canoniques (360). Aucun point controversé ne doit être prouvé par ces livres s'il n'existe en sa faveur des preuves et des autorités (et confirmationes) dans les livres canoniques. Mais ce qui y est dit se doit exposer et comprendre selon l'analogie de ce qui est manifestement enseigné dans les livres canoniques. Tel est le jugement de l'antiquité, la chose n'est point douteuse. »

Pighius soutenait que l'Église a le pouvoir de donner l'autorité canonique aux livres qui ne l'ont point par eux- mêmes. Après lui, Chemnitz se demande si l'Église peut faire que les écrits dont on a douté dans l'Église ancienne, parce que les témoignages de l'Église primitive n'étaient point d'accord quant à eux, soient désormais canoniques, et il répond: « Elle ne le peut, car alors elle pourrait également rejeter des livres canoniques, ou canoniser des livres supposés (adulterinos). Toute la question dépend des témoignages certains de l'Église qui fut au temps des Apôtres, témoignages que l'Église des temps qui ont suivi a recueillis dans des histoires dignes de foi. » « L'Église qui a succédé à celle des premiers temps n'a fait que conserver et transmettre à la postérité le témoignage de la première Église..., » et Chemnitz répète: « Toute cette discussion est commandée par des témoignages certains, fermes et concordants, de la première et de l'ancienne Église; là où ils font défaut, l'Église des temps suivants ne peut , sans des témoignages surs et évidents, rendre vrai ce qui est faux, ni certain ce qui est douteux (361). »

Ainsi l'intérêt de la recherche a changé, le centre de la question s'est déplacé. Le polémiste luthérien demande à l'histoire de lui fournir une autorité incontestée, et, fort à court de documents sur l'ancienne histoire de la Bible, il borne, ou peu s'en faut, son histoire à Eusèbe, et les autorités de sa théorie du canon à quelques passages de saint Jérôme, de saint Augustin et de saint Grégoire le Grand. Par un besoin de conséquence qui est peut-être fortifié par sa défiance vis-à-vis de l'Apôtre saint Jacques, il met sur un même niveau les apocryphes de l'Ancien Testament et les antilégomènes du Nouveau, et les exclut également du débat. Il ne prétend point restreindre leur usage religieux, ni diminuer le crédit des livres d'autorité inférieure auprès des âmes pieuses. Il faut néanmoins reconnaître qu'en pratique et en réalité cette distinction, impossible à soutenir longtemps, entre les besoins de la discussion et ceux de la conscience, aurait conduit à diminuer le respect accordé à ces livres de second rang. A vrai dire, Luther ne considérait point la chose autrement.

Il peut n'être pas sans intérêt de rechercher si Chemnitz a été lui-même fidèle à son principe, et s'il s'est interdit de faire usage, dans la discussion, des livres qu'il n'admet point à faire preuve. D'ordinaire, il ne cite les antilégo mènes que comme un témoignage en faveur des doctrines déjà établies par d'autres preuves; d'autre part, jamais il n'avance aucune parole contre leur autorité, il ne fait même aucune allusion à la doctrine de Jacques sur la justification. Une fois pourtant (362), il invoque l'Épître aux Hébreux comme unique argument et comme argument capital, lorsqu'il s'agit d'établir, par l'autorité de cette Épître, que Jésus-Christ a souffert « une fois ». On le voit alors s'irriter contre ceux a « qui tentent d'échapper à la clarté des témoignages de l'Épître aux Hébreux »; il en appelle l'auteur « l'Apôtre ». Ailleurs (363), rangeant l'Épître aux Hébreux parmi celles de saint Paul, il se borne à dire: « Nous ne discutons plus sur l'auteur de ce livre. » En un autre endroit (364), il s'appuie sur le témoignage rendu à saint Paul par la deuxième Épître de Pierre (3, 15 s.); il en argumente avec force, et nomme Pierre comme l'auteur de l'Épître. Quoique cette manière d'agir ne soit point en contradiction directe avec son principe, qui est celui-ci:

« Aucun dogme ne doit être tiré des livres contestés s'il n'a aussi des preuves manifestes dans les livres canoniques », il est certain que l'auteur devrait plus que jamais s'interdire l'usage, dans la discussion, d'un écrit qu'il n'admet pas comme faisant autorité, lorsqu'il s'agit, comme en cet endroit, de fixer les bases mêmes de l'autorité. Chemnitz, qui rejette, sur la foi de l'antiquité (365), l'autorite de la 2e et de la 3e Épître de Jean,

emprunte cependant à l'Apocalypse, qu'il attribue à saint Jean, les menaces qui terminent le livre du Nouveau Testament (366). Ce n'est qu'entraîné par ses adversaires qu'il s'engage parfois sur un terrain qui n'est pas le sien. Mais l'usage peu conséquent que le plus rigoureux des polémistes ne peut s'empêcher de faire de ces livres qu'il n'admet pas à « ester dans le débat (stare in contentione) », montre combien peu de fondement la distinction établie par Luther dans le Nouveau Testament, entre les livres du premier et du second degré, avait dans la conscience religieuse du temps, et combien courtes étaient les racines qu'elle avait jetées depuis l'origine de la Réforme. Tandis que le livre de Chemnitz a exercé une influence maîtresse sur le développement de la dogmatique luthérienne, la doctrine de l'Écriture sainte est le seul point sur lequel les disciples du savant docteur aient été comme empressés de secouer son autorité, si c'est une autorité que l'exemple d'un esprit incertain et d'une pensée gênée par les nécessités de la discussion, et commandée elle-même par l'autorité d'un maître.

Flacius, dans son ardeur de trouver une autorité visible, ouvrira d'autres voies; le dix-septième siècle semblera avoir à cœur d'effacer les dernières traces des libertés de Luther. Entre une distinction difficile à maintenir et une uniformité visible, le choix des dogmaticiens luthériens fut bientôt fait. Au reste, ils avaient avec eux le sentiment général et le courant de la piété populaire.

Mathias Flacius, dit l'Illyrien, terminait en 1567, dans l'exil où il passait la fin d'une vie agitée, sa Clef de la Sainte Écriture, volumineux ouvrage dans lequel se trouvent des pensées d'une grande élévation mêlées à de singulières étroitesses. Son ouvrage est le premier essai de réunir en un corps de doctrine tout ce qui a trait à la Parole de Dieu. Il s'exprime sur l'Écriture avec une gravité et une autorité remarquables (367):

« L'Esprit saint, dit-il, est l'auteur de l'Écriture, seul il peut l'expliquer; c'est à lui qu'il appartient de nous conduire en toute vérité, à lui de graver son Écriture dans nos coeurs, et c'est à sa lumière qu'elle doit être étudiée... Les voies du Seigneur sont unies, les justes y marcheront, les impies y tomberont. Prenons donc garde d'y marcher avec piété... Il faut lire les saintes Lettres dans la crainte du Seigneur, en étant résolu fermement à n'en point dévier à droite ni à gauche, ni dans la foi, ni dans les mœurs, ni dans aucune de nos actions. C'est dans sa maison qu'il faut entendre Dieu, le père de la famille, et il le faut entendre seul... Lorsque nous nous convertissons au Seigneur, le voile qui nous cachait l'Écriture est levé; nous sommes éclairés de la lumière de l'Esprit, nous comprenons le but et l'objet de l'Écriture, c'est-à-dire le Seigneur Jésus, sa passion et ses bénéfices. Le Christ est le but de la loi, il est la perle de grand prix dont parle l'Écriture; si nous l'avons trouvé dans le champ du Seigneur, cela nous suffit (satin bene sumus negotiati)... L'affliction, dit Ésaïe, donne l'intelligence. Il m'est bon, dit le Psaume, d'avoir été affligé, car j'ai appris à connaître tes voies. L'affliction et la croix servent donc beaucoup à la connaissance de Dieu et de sa Parole. »

Jusqu'ici Flacius s'est exprimé avec la sagesse d'un coeur pieux et expérimenté. Lorsqu'il se souvient des besoins de la dogmatique, il tombe dans toutes les sécheresses de la dialectique et dans toute la fausseté d'une nouvelle scolastique. Il a voulu comprendre (§ 13), avant d'aborder l'étude de l'Écriture, la pensée générale et le but du Livre saint, qu'il trouve résumé en Jésus-Christ, et maintenant il comprend tout l'enseignement de l'Écriture sous la forme de deux syllogismes, et le postsyllogisme, qui embrasse la doctrine du Nouveau Testament, aboutit à cette conclusion: c'est donc cet homme, Jésus, qui est le véritable Messie.

Ce n'est pas assez: pour comprendre l'Écriture, Flacius éprouve le besoin d'en connaître d'abord la doctrine, et il nous propose « une sorte de catéchisme », qu'il tire ou pense tirer de la Bible, c'est le Credo, qu'il lit dans les trois premiers chapitres de la Genèse, le Décalogue, le Notre-Père, les paroles d'institution des sacrements, c'est-à-dire en un seul mot les cinq points du catéchisme de Luther (368). Lorsqu'il a ainsi trouvé le résumé de l'Écriture, il prononce l'arrêt suivant:

« Toute intelligence et toute interprétation de l'Écriture doit être analogue à la foi; c'est là la norme et la barrière de la saine doctrine... Ainsi, tout ce que l'on dira de l'Écriture, et ce que l'on en tirera, doit être conforme au catéchisme qui la résume, c'est-à-dire aux articles de la foi (369). »

Sous cette forme naïve et réellement surprenante dans sa puérile simplicité, qu'a fait Flacius autre chose que d'appliquer les règles de la dialectique au principe que Luther avait posé: le Christ est le maître de l'Écriture. Il est vrai que Luther n'était sorti du moyen âge qu'en brisant les cadres de la scolastique, et que revenir à l'ancien esprit et aux vieilles formes, c'était verser le vin nouveau dans les vieux vaisseaux. Pourtant il était dans la nature et dans la nécessité des choses que l'esprit de conséquence et de raisonnement rentrât dans la théologie protestante. Le lendemain d'une réforme ne peut pas être semblable à son premier jour.

On comprendra facilement que l'exégèse de Flacius, que l'interprétation de l'Écriture, dont il essaie de donner les règles, n'est pas libre: elle subit la loi de cette analogie de la foi, dont la mesure elle-même est dans le catéchisme. Flacius pose en principe ce fait: « Il n'y a dans l'Écriture aucune espèce de contradiction (370), et ce principe, il l'applique avec rigueur, établissant que lorsque dans deux Évangiles un même fait est raconté avec des circonstances différentes, il faut conclure que le fait s'est passé à deux fois diverses.

On s'étonnera de trouver dans la Clavis de Flacius, parmi les règles qu'il donne de l'interprétation de la Bible, le mot de quadruple intelligence (371). Le mot seul, sous sa plume, rappelle l'exégèse des anciens scolastiques; en réalité, Flacius n'entend par là que la considération que l'on doit avoir de l'esprit et de la pensée d'ensemble du livre que l'on étudie, et du but de l'auteur. De même, lorsqu'il parle d'allégorie, il n'entend pas par ce mot autre chose que la métaphore (372). Il est vrai que c'est beaucoup d'emprunter à la scolastique son langage et sa devise elle-même.

Il ne nous convient pas d'apprécier ici une conception qui, bien considérée, n'appartient pas au siècle de la Réforme. Les théologiens de l'école de Flacius ont pu connaître Luther et Mélanchthon, dont ils sont presque les contemporains, mais ils appartiennent à cette grande école, dont le dix-septième siècle est l'époque, et qui ne peut pas être jugée sur quelques exemples isolés et sans un examen fort approfondi. Un pareil sujet ne veut pas être effleuré. Au reste, on trouvera dans le livre de M. Heppe sur la Dogmatique du seizième siècle (373), les noms des théologiens de cette époque de transition qui ont parlé de l'Écriture sainte, et l'indication de leurs opinions, qui ne présentent guère d'autre intérêt que de marquer le passage du siècle de Luther à celui de Jean Gerhardt. Il n'entre pas non plus dans notre étude de parcourir la série des symboles de l'Église réformée, et d'enregistrer les diverses assertions de ces vénérables confessions de foi, relatives à la Parole de Dieu.

Nous y verrions, comme dans les plus anciens documents de la foi de l'Église luthérierne, la doctrine de l'Écriture incertaine d'abord et la définition de son autorité oubliée; lorsque la confession des Églises de France, en 1559, arrive à considérer le caractère de l'Écriture, « reigle trescertaine de nostre Foy », elle en fait reposer toute l'autorité sur « le tesmoignage et intérieure persuasion du Saint-Esprit ». Mais bientôt l'autorité formelle de l'Écriture reprendra ses droits, et l'on verra s'établir une doctrine de l'Écriture dans laquelle aucun des anciens réformateurs ne reconnaîtrait sa pensée ni son esprit.


CONCLUSION

Nous avons parcouru le chemin que nous nous étions proposé de suivre. Au sortir du moyen Age, pour lequel l'autorité de l'Écriture était chancelante et son sens incertain, nous avons vu les hommes de la Renaissance en appeler à la Bible, mettre le saint Livre entre les mains du peuple, et proclamer que l'Écriture n'a qu'un sens, et qu'elle doit être entendue d'après les règles ordinaires de la grammaire, et en se réglant sur le sens simple et naturel des mots. Mais aussitôt qu'Érasme entreprend d'étudier l'Écriture dans la langue originale, les variantes se multiplient devant lui, le jugement de l'antiquité s'élève à ses yeux contre l'opinion reçue, la critique, en un mot, s'impose à lui. Érasme n'avait ni la tranquillité d'esprit, ni la fermeté de caractère qu'exige le métier du critique; néanmoins il a représenté la libre recherche et la sincérité scientifique en un siècle où la science moderne naissait à peine. Après lui, Luther, dès les premiers jours de sa carrière agitée par tant de combats, se heurte à certains passages de l'Écriture qui lui paraissent contraires à l'Évangile du salut gratuit. Il ne s'arrête point longtemps devant ces obstacles, mais il écarte avec impatience tout ce qui le retarde dans la recherche du salut, en disant: « Ce qui n'enseigne pas le Christ n'est pas apostolique, lors même que saint Pierre ou saint Paul l'aurait écrit; mais ce qui prêche le Christ sera toujours apostolique, quand encore ce serait l'oeuvre de Judas, de Pilate ou d'Hérode. » Carlstadt, au contraire, défendant contre Luther le livre que celui-ci a le plus vivement attaqué, déclare que le caractère canonique d'un écrit dépend d'une seule chose, de l'usage qui l'a admis au nombre des livres sacrés. Le canon est, pour lui, l'oeuvre de l'histoire, et, conservateur en fait comme il était radical en principe, il se montre à la fois l'ancêtre spirituel de ceux qui interdisent l'examen du Canon, oeuvre providentielle de l'Église, et le précurseur des critiques les plus hardis. Que les héritiers de la pensée de Carlstadt, qui n'est au fond que la pensée du moyen âge exprimée dans le langage des temps modernes, soient les docteurs de Cologne et les jésuites de Louvain, ou les savants, catholiques d'abord, puis protestants, que le dix-septième et le dix-huitième siècle verront partir des mêmes prémisses pour arriver à des résultats bien différents, il est certain que le point de vue des uns et des autres est bien éloigné de celui de Luther.

Dans toute cette étude, consacrée à l'histoire de la Bible et de son autorité au temps de la Réforme, on n'a pas rencontré le nom de ce que la théologie courante d'aujourd'hui appelle le principe formel de la Réforme. Il n'a pas été possible de faire usage ici de cette expression peu exacte et peu historique. Peu exacte en effet, car nous ne croyons pas qu'un pareil terme, appliqué à un semblable objet, trouverait grâce devant l'autorité des philosophes et devant les règles d'une saine logique; peu historique, car ce mot et cette pensée sont également étrangers, et aux réformateurs, et à tous les grands théologiens du protestantisme. La Réforme elle-même n'a connu qu'un principe, c'est le pardon des péchés, la justification par la foi. Les articles de Smalcalde, qui sont l'un des plus anciens et des plus considérables parmi les écrits symboliques de l'Église luthérienne, et qui ont Luther pour auteur, disent formellement, en parlant de la rémission des péchés: « C'est ici le premier et le principal article (374). » Sans doute, en même temps, les mêmes articles opposent à la parole des Pères l'unique autorité de la Parole de Dieu: « Notre règle, disent-ils, est autre, c'est que la Parole de Dieu crée les articles de foi, et personne hors d'elle, quand ce serait un ange (375). » Mais la Parole de Dieu, pour les réformateurs, est autant l'Évangile, la Parole prêchée, la prédication de la rémission des péchés, que la Parole écrite. Un historien d'un sens délicat et d'un esprit pénétrant, M. Ritschl, a naguère élucidé ce point dans la Revue d'histoire ecclésiastique fondée par M. Brieger (376), et il y a apporté beaucoup de clarté. Il a montré qu'aucun auteur ancien n'a pensé à unir dans une même formule le principe de la doctrine chrétienne et la règle de la foi.

Le mot de forma, appliqué à l'autorité en matière religieuse, se rencontre une fois dans Melanchthon (377), mais un passage isolé ne suffit pas à établir, contre la pensée générale des réformateurs, une tradition dogmatique.

Un théologien sérieux, mais de basse époque, Hollaz (1707), a eu le premier l'idée de rapprocher l'un et l'autre élément, le principe et l'autorité. Il semble que ce soit à Baier, qui écrivait en 1686, que l'on doive le mot d'« objet formel » de la théologie, par lequel il entend la révélation. Ce n'est qu'un siècle et demi plus tard, après les tâtonnements et les essais des supranaturalistes et des rationalistes du commencement de ce siècle, des Gabler et des Ammon, pour définir ce qu'ils appellent le principe matériel et formel de la théologie chrétienne, que Twesten, Hase et Ullmann, entre 1826 et 1834, ce dernier dans son livre sur Jean Wessel, paru à cette dernière date, arrivèrent à la pensée d'appliquer, les deux premiers au protestantisme, le troisième à la Réforme, la notion du double principe, le principe matériel qui est la doctrine de la justification par la foi, et le principe formel qui est l'autorité de l'Écriture. M. Ritschl termine son intéressante étude par cette conclusion: Cette formule ne date que de cinquante ans, et elle a déjà achevé son temps.

C'est dans la Parole de Dieu, rendue au peuple chrétien, désormais comprise sans allégorie et dans sa vérité, et acceptée comme autorité absolue, que les réformateurs ont retrouvé la doctrine fondamentale de la justification par la foi. Mais il ne suffisait pas, pour que le principe de la Réforme fût saisi, mis au jour et accepté par la conscience, que la Bible fut connue, lue et respectée. Le mot de justification par la foi, lu dans la Bible par les premiers réformateurs de la France, ne leur a pourtant pas fait comprendre le principe de la foi qui justifie; ce mot remplit le Commentaire de Le Fèvre sur l'Épitre aux Romains, écrit en 1512, mais il n'a mené le réformateur français, le traducteur de la Bible, qu'à une opposition timide à la justice des oeuvres. Au contraire, Luther, dans son Cours sur les Psaumes (1513-1516), à l'époque il était encore livré à toutes les incertitudes de l'exégèse allégorique, écrivait déjà (II, p. 152), fort de son expérience intime, ce mot qui résume la doctrine de toute sa vie: « Nous ne sommes pas justifiés par nos oeuvres, mais pour produire de bonnes oeuvres, il faut d'abord que nous soyons justes, Ratio ommium est haec regula, quod nos justi non sumus ex operibus, sed opera justa ex nobis primo justis. »

En effet, ce n'est pas l'autorité de l'Écriture qui a fait la Réforme. La Réformation de l'Église n'a eu qu'un principe, c'est la justification du pécheur par la foi seule en Jésus-Christ. Mais c'est parce que la Parole de Dieu donne à l'âme l'assurance du pardon gratuit de Dieu, que la Réforme a embrassé l'autorité de la Parole divine, et a fait de la Bible la seule règle de la foi. Ceux des réformateurs qui ont considéré la Bible avec le plus d'amour et de respect, sont aussi ceux qui ont mis le plus de sincérité et l'intérêt le plus personnel dans cette recherche et dans cette élude de la Parole de Dieu que nous appelons la critique.

À Christ seul soit la Gloire

Source : Bible Souverainisme - Jean leDuc


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Références

1 Hist.interpr. Libr. sacr., vol. V. Leipzig, 1814, in-8°.
2 Essai sur l'histoire de la Bible dans la France chrétienne au moyen âge. Paris, 1878, in-8°. Cf. Revue critique, 1878, n° 43.
3 Delisle, le Cabinet des manuscrits, II, 1874, p. 189-192.
4 Franklin, les Anciennes Bibl. de Paris, in-4°, I » 1867, p.143.
5 Franklin, Histoire de la Bibl. de Saint-Victor, 1865, in-8°, p. 11.
6 Ibidem, p. 12.
7 DELISLE, ouvrage cité, 11, p. 187 et 179.
8 Ibidem, p. 215.
9 WATTENBACH, Schriftwesen im Mittelalter, 2e édition. Leipzig,1875, p. 125-129.
10 FRANKLIN, la Bibl. de N.-D. de Paris au XIII siècle, 1S63, p. 24.
11 FRANKLIN, les Anciennes Bibl., I, 243 et s.
12 DELISLE, ouvrage cité, Il, 222.
13 SCHMIDT, Livres el Bibliothèques à Strasbourg au moyen âge, Mulhouse, 1877, p. 2?.
14 Archives des hospices de Strasbourg. Communication de notre maître MSchmidt.
15 WATTENBACH, ouvrage cité, p. 464.
16 Voyez BARROIS, Bibliothèque prototypographique, ou Librairies des fils du roi Jean, Paris, 1830; — DE LABORDE, les Ducs de Bourgogne. Preuves, III Paris, 1852, etc.
17 Delisle, ouvrage cité, II, p. 356.
18 Ibidem, p. 187 et s.
19 FRANKLIN, II, p. 230 et s.
20 Franklin, la Sorbonne, p. 125 et s.
21 A. Bernard, De l'Origine et des Débuts de l'imprimerie, Paris, 1853, I, p. 239, et II, p. 287.
22 Hanauer, Études économiques sur l'Alsace. Paris, 1877, II, p. 588.
23 Schmidt, ouvrage cité, p. 47.
24 Delisle, ouvrage cité, I, p. 80.
25 Bibl. de l'École des Chartes, 1872, p. 544.
26 De la Rue, Bull, monum., III, 4, 1836.
27 Jourdain, Index chartarum ad hist. Univ. Paris., 1862, in-folio, p, 76.
28 Labbe, Conciles, XI, 1. 69 et 8.
29 Delisle, ouvragecité, II, p. 213. Conf. Franklin, la Bibl. de Notre-Dame, p. 17-19.
30 Franklin, la Bibl. de Notre-Dame, p. 45.
31 Holstenii Codex Regularum, éd, Brockie, Augsbourg, 1759, IV, p. US.
32 Delisle, ouvragecité, II, p. 179-192.
33 Revue de théologie, janvier 1857. Strassburger Beitraege, VI, Iéna, 1855.
34 Mertzdorf, Die deutschen Hitorienbibeln dei Miltelallers, Tubingue 1870, 2 vol.
35 Voyez ROSENMULLER, p. 236; — KAULEN, Geschichte der Vulgata. Mayence, 1868, p. 244; — VERCELLONE, Diss. acad., 1864.
36 TROCHON, ouvrage cité, p. 22.
37 Pars I, Dist. IX, c. 6: ut veterum. Conf. Hier., ad Lucinium Baeticum, Ep. 71 (vallarsi).
38 Tractatus de accentu dubio, Bibl. nat., Mss. lat. 7624 et 8175.
39 Pages 486-490, Epistola anonymi ad Hugonem amicum suum. De modo et ordine legendae SacraePaginae.
40 De glossariis ac compendiis exegeticis quibusdam medii aevi, Paris, 1879, in-8°.
41 Gargantua, I. I, ch. 14.
42 A la suite de ses Commentaria deabusione linguae latinae apud Germanos Pfortzheim, 1508.
43 Gargantua, I, XIV.
44 Lettre aux conseillers, 1524, Erl. 22, p.175-198.
45 De Util. cred., II, 5; vol. VIII, 48 (Ben.).
46 De Doctr. chr., III, 26, 40.
47 Formularum intelligentiae spiritalis liber., BâIe, 1530, in-4°.
48 Bibi. nat., mss. lat. 599, 600, 613.
49 Non solum sensum praedicationis, et modos, vel argumenta dictionum Sp. S. iis inspiraverit, sed etiam ipsa corporalia verba extrinsecus in ore ittorum ipse formaverit. (éd. Baluze, I, p. 177 s. TROCHON, I. p. 15.).
50 Corpus Juris canonnici (éd. Friedberg, Leipzig, 1876, in-4°.) Decreti Pars I, Dist. IX, c. 5.
51 Sermo de Sp. S.: Dist. XI, c. 5.
52 Décret: Quibus par ritus ejusdem utriusque pictatis debetur affectus.
53 Quac utraque eamdem vim ad pietatem habent.
54 Dist. XIX, c. 6: Inter canonicas Scripturas decretales epistolae connumerantur.
55 Dist. XX, c. Decretalcs.
56 Bibl. nat., lat. 3891 et 3892, in P. I, Dist. IX, c. Noli.
57 Hoistenii Codex Regularum, ed. Brockie, Augsbourg, 1759, 1V, p. 320.
58 Opp., ed. Antv. 1706, I.
59 Einer spricht, die heilige geschruft iat t'ie ein wechseni nas, man bügt es war man wit. Du sagst war (C. Schmidt, Hist. lift. de l'Alsace à la fin du xve et au commencement du xvie siècle, 1879, I, p. 423.).
60 REUSS, Rcv. de théol., janv. 1857, p. 157.
61 Voyez REUSS, l. c., p. 134. Il serait curieux de rechercher les traces de l'activité littéraire de ces deux religieux.
62 HERMINJARD, Corresp. des Réformateurs, I, p. 220. Pour tout ce récit, je n'ai ajouté que fort peu de chose aux savantes notes de M. Herminjard.
63 Les Épistres et Évangiles des cinquante et deux dimanches de l'an, à l'usage du dioecese de Meaux, 1525. (Voyez l'étude de M. Graf, dans la Revue de théologie historique de Leipzig, 1852, 1 et 2, et l'article de l'Encyclopédie de M. Herzog, 2, édition, IV, 481, revu par M. Schmidt.).
64 HERMINJARD, I, p. 153: Ut vere tandem Francia possit dici ab Evangelio regnum christianissimum.
65 In Heb. 1, 1.
66 HERMINJARD, 103, 1, p. 220.
67 Enchiridion militis christiani, saluberrimis praeceptis refertum, 1501. Erasmi Opera, édition de Leyde, vol. V. Le Chevalier chrestien (traduit par Louis de Berquin), Lyon, par Jean de Tournes, 1544. Petit in-8°.
68 Cap. II, De arrois militiae christianae:... Omnis enim S. S. divinitus est inspirata, atque a Deo auctore profecta. Quod minutum, sermonic est humilitas, sub verbis pene sordidis, ingentia mysteria claudentis (p. 6)... Cap. VIII, Canon I: Quoniam vero fides unica est ad Christum janua, primam oportebit esse regulam, ut de ipso atque illius spiritu traditis scripturis guam optime sentias. Credasque non ore tenus, non frigide, non oscitanter, non haesitanter, quemadmodum vulgus facit Christianorum, sed toto pectore, penitus infixum immotumque sedcat, ne unum quidem iis iota contineri, quod non magnopere ad tuam salutem pertineat (p. 21).
69 Canon II: Primum igitur esto, nihil haesitare de promissis divinis: proximum autem, ut viam salutis, non cunctanter, non timide, sed certo proposito, toto corde, animo fidenti, atque (ut ita dixerim) gladiatorio capessas, paratus vel rei, vel vitae dispendium pro Christo subite... Ne reputa, ne pensiculare, quantum relinquas, certus, Christum unum tibi satis futurum pro omnibus. Aude modo te illi toto pectore credere. Aude tibi diffidere, aude omnem tut curam in ilium transferre. Desine inniti tibi, et plena fiducia abjice te in eum, et excipiet le.
70 Ratio seu Methodus compendio perveniendi ad veram Theologian, éd. de Leyde, vol. V.
71 Page 77.
72 Page 78:... Pluribus modis referre, e suis haurias fontibus aliquid, an e qualibuscumque lacunis...
73 Ibidem.
74 Page 92: Apud me certe plus habet ponderis Esaias, quam Judith aut Hesther: plus Evangelium Matthaei, quam Apocalypsis inscripta Joanni: plus Epistolae Pauli ad Romanos et ad Corinthios, quam Epistola scripta ad Hebraeos... Neque vero confundit hanc harmoniam Christi varietas: imo sicut e diversis vocibus apte compositis, concentus suavissimus redditur, ita Christi varietas pleniorem efficit concentum. Sic omnia factus est omnibus, ut nusquam tamen sut dissimilis esset...
75 Ibidem: Pugnantia loqui videtur... in narrationibus quibusdam, manifesta in speciem varietas.
76 Page 131:... Si locum obscurum ex aliorum locorum collatione reddamus illustrera.
77 Page 80.
78 Page 132:... et impunis summulariorum lacunis.
79 Page 133: Neque vero mitent instituimus, sed Theologum, et eum Theologum, qui, quod profitetur, matit exprimera vita quam syllogismis.
80 At si quis magis cupit instructus esse ad pietatem, quam ad disputationem, statim ac potissimum versetur in his scriptoribus, qui proxime biberunt de fontibus (p. 134).
81 Vol. V, p. 183.
82 Vol. III, p. 1016 et suiv.
83 Page 1026: Ecclesiastes... ipsos adeat fontes, atque ex iis,quae praecedunt, quaeque sequuntur, germanum Scripturae sensum rimetur.
84 Page 1029: Sensus Historicus sive Grammaticus... Page 1034: Grammaticum (sensum) sine litteralem, aut si mavis Historicum.
85 Page 1034.
86 Page 1049.
87 Vol. V, p. 183.
88 Comm. in Ps. II, vol. V, p. 221.
89 Quin et aliis plerisgue mysticae Scripturae locis mentio fit honorifica montis hujus, et hujus civitatis Hierusalem: quod quoties fit, nos aut Ecclesiam Catholicam intelligere debemus, aut civitatem coelestem.
90 L. l., p. 232.
91 1517-1524; vol. VII.
92 Quid sit hiantia committere, abrupta mollire, confusa digerere, involuta evolvere, nodosa explicare, obscuris lucem addere, Hebraismum Romana civitate donare: dengue Pauli, h. e., coelestis oratoris mutare linguam, et ita temperare paraphrasin, ne fiai paraphronésis, hoc est, sic aliter dicere, ut tamen non dicas alia.
93 Voyez à ce sujet: A. T. RUSSEL, Memoirs of the live and works of Bp. Andrewes., p 282-310, cité par Scrivener, et VAHLEN, Lorenzo Valla, Vienne, 1870, p. 38.
94 De rebus gestis a Fr. Ximenio, Alv. Gomecio Tolet. auctore (1560), Compl., 1569, in-fol.; VERCELLONE, Dissert. academiche, 1864, cité par Delitzsch; F. DELITZSCH, Studies on the Complutensian Polyglott (en allemand, progr. de Leipzig, 1871), London, s. d. (1872), in-4°.
95 Év. 51, Act. 32, Paul 38.
96 Év. 234, Act. 57, Paul 72.
97 Ce dernier manuscrit est, au reste, de la même famille que le manuscrit Seidelianus, conservé à Francfort-sur-l'Oder (Act. 42, Paul 48, Ap. 13), et le Guelpherbytanus (Act. 69, Paul 74, Ap. 30).
98 Vat. Ottob. 289, Act. 162, Paul 200.
99 Voyez DELITZSCH, Handschriftliche Funde, 2 fascic., Leipzig 1861-1862, in-8°; SCRIVENER, A plain Introduction to the criticism of the New Testament, 2e ed., Cambr. and London, 1874, in-8°; DRUMMOND, Erasmus, London 1873, I, p. 308.
100 Accessit et illud oneris, arbitrabar Basileae haberi emendata exemplaria. Ea spes quoniam fefellit, coactus sum praecastigare codices, quibus usuri erant tupographoi (lettre à G. Budé, 1517, opp. Ill, p. 250).
101 Absolvi collationem Novi Testaments: nunc divum Hieronymum aggredior.
102 Év. 2, Bas. A. N. IV, 1.
103 Act. Paul 2, Bas. A. N. IV, 4.
104 Paul 7, Bas. A. N. III, 11.
105 Bas. A. N. IV, 2. Le ms. 4 = A. N. IV, 5.
106 Les premières éditions de la Bible latine avaient été tirées à un chiffre fort restreint. Le tirage de la première Bible imprimée à Rome, et sortie des presses de Sweinheim et Pannartz, ne s'élevait qu'à 225 exemplaires. (A. BERNARD, De l'Oriq. de l'impr., II, p. 154.).
107 Év. Act. Paul 3.
108 Érasme cite encore, en 1522, un manuscrit des frères mineurs d'Anvers, Nous ne connaissons pas son ras. de Théophylacte.
109 Voyez aussi ad I Jean 5, 7; Marc 1, 2, dans l'édition de 1535.
110 Cf. ad I Jean 5, 7, anno 1522: Verumtamen, ne quid dissimulem repertus est apud Anglos graecus codex unus, in quo habetur quod in vulgatis deest... Ex hoc igitur codice Britannico reposuimus, quod in nostris dicebatur deesse: ne cui sit ansa calumniandi. Tametsi suspicor ilium ad nostros esse correctum.
111 Ad Matth. II, 7 (1519 et ss.): Falsitatis crimen abominatur (Hieronymus) in Evangelistis, tô ménémichon amartéma non item. Neque enim continuo forte vacillet tonus Scripturae Sacrae auctoritas, sicubi variant, vet in verbis, vet in sensu, modo summa constet earum rerum de quibus agitur, et unde cardo pend et nostrae satutis. Ut enim Spiritus iille divinus mentium Apostolicarum moderator, passus est suos ignorare quaedam, et labi errareque alicubi judicio sine affectu, non sotum nullo incommodo Evangelii, sed hunc etiam ipsum errorem vertit in adjumentum nostrae fidei, ita fieri potuit, ut ita temperarit organum apostoticae memorise, ut etiam si quid humano more fugisset, id non solum non deroget fidei divinae Scripturae, verum etiam fidem arroget... Solus Christus dictus est veritas, onus ille caruit omni errore.
112 Ad Matth. VIII, 23 (1516 et ss.): Mihi videtur probabilius hoc Evangelium eadem scriptum fuisse lingua, qua caeteri scripserunt Evangelistae. Idem sentio de Epistola ad Hebraeos.
113 Ad Luc I, 1 (1519): Marci Evangelium ejus, quod a Matthaeo proditum est, videra possit epitome.
114 Ad Luc. I, 2, 3 (1522; déjà ainsi en 1516) Lucam non vidisse quae scribit in hoc libro
115 Ad Luc XI, 4 (1516).
116 Ad Jean VII, 53 (1516.): Historia de muliere adultera non habetur in plerisque Graecis exemplaribus... (1522) At fieri potuit, ut quod ab Evangelio Johannis perierat, in aprocrypho exstaret... Postremo fieri poluit, ut in apocryphis mulla vera referantur... Proinde nos, quoniam jam ubique recepta est, praesertim apud Latinos, noluimus suo movere loco, maxime cum et nos in uno quodam exemptari Graeco (Év. 1) partem hanc adscriptam compererimus.
117 Ad Act. 2, 8 (1519).
118 Hic locus non est efficax ad revincendos Arianos. En 1516, 1519 et 1522, Érasme suppose que ce passage est interpolé; s'il n'en est point ainsi, dit-il, Paulus palam Christum pronunciavit Deum; en 1527, il écarte le soupçon d'interpolation, et en 1535 il fait disparaître les derniers mots, qu'il remplace par une interprétation tout opposée.
119 Voyez ad Col. II, 9; ad I Tim. 3, 16 (1516), où il soupçonne que le nom de Dieu, appliqué à Jésus-Christ, a été ajouté par opposition à l'arianisme; ad Tit. II, 13 (1527); dés 1516 il déclare: sermo plane est anceps.
120 Ad Éph. 1, 1 (1516): Idem in hac Epistola Pauli fervor, eadem profonditas, idem omnino spiritus ac pectus: verum non alibi sermo hyperbatis, aliisque incommoditatibus molestior, sive id Interprelis fuit, quo fuit usus in hac, sive sensuum sublimitatem sermonis facultas non est assequuta. (1519): Certe stilus tantum dissonat a caeteris Pauli Epistolis,ut alterius videri posait, nisi pectus atque indotes Pautinae mentis hanc prorsus illi vindicaret.
121 Ad v. 20 (1519).
122 Ad. Heb. XIII, 24 (1516)... Et ut a stilo Pauli, quod ad phrasim attinet, longe lateque discrepat, ita ad spiritum ac pectus Paulinum vehementer accedit... Ita compluribus indiciis colligi potest (1519 si non certis, cerce probabilibus) ab alio quopiam quam a Paulo scriptam fuisse... Ut ne dicam interim finesse locos aliquot, qui quorundam Haereticorum dogmatibus (1519: prima fronte) patrocinari videantur... Restat jam argumentum illud, quo non aliud certius, stilus ipse, etorationis character, qui nihil habet affinitatis cum phrasi Paulina... Neque enim in verbis solum aut figuris discrimen est, sed omnibus notis dissidet...
123 Decl. ad censuram Fac. theol. Par., 33; IX, 865.
124 De auctore, inquam, non de auctoritate.
125 A Theotogis exspectantar solidiora, quam usus et ecclesiae nomen.
126 Ad Jac. I, 1 (1516).
127 Ad Jac. V, 20 (1516): Nec enim referre videtur usquequaque majestatem illam et gravitatem apostolicam.
128 Sic 1519; 1516: Ab apostolo Jacobo.
129 Hieronymus vir tantes addubitavit, et prudentes quid senserit indicat. Nos quo minus sapimus, hoc audacius affirmamus.
130 Ad 1 Petri 5, 13 (1522): Magis arbitror Petrum Babylone id temporis vere vixisse... (1535): Frivolum vero est, quod quidam cavillantur, vacillare principatum Bomanae sedis, si Petrus hanc Epistolam scripsit Babylone.
131 ? Superioris ecclesiae.
132 Ad 2 Petri, in fine (1516): Alioqui suspicari cogeremur aliquem has notas studiose infulsisse, quo Petro Apostolo assereret. Dans la Decl. ad censuram Fac. Paris., 34, Érasme parait s'approprier l'opinion de ceux qui ont pensé... (sententias) non perinde respond(ere) Apostolici ordinis Principis majestati.
133 Ad 3 Jo., in fine (1516): Caeterum duas posteriores Joannes presbyter scripsit, non Joannes Apostolus.
134 Per alia mutla, absolvi Paraphrases omnes in N. T., excepta Apocalypse, quae nullo modo recipit Paraphrasten, vix etiam Interpretem, ut jam illam hoc labore dignam ducerem.
135 In Apoc., in fine (1516 ss.): Ad haec quosdam eruditissimos viros totum hoc argumentum ceu, fictum multis convitiis insectatos fuisse, quasi nihil haberet Apostolicae gravitatis, sed vulgatam tantum rerum historiam figurarum involucris adumbratam.. Deinde, nec in sententiis esse quod Apostolica majestate dignum videatur. Ut de his interim nihil dicam, me nonnihil moverent (1516-1522: moverunt) cum aliae conjecturae, tum illae, quod revelationes scribens, tam sollicite swum inculcat nomen, ego Joannes, eno Joannes... Ut ne commemorem stilum non parum dissonantem ab eo qui est in Evangelio et Epistola... Haec, in quam, me non nihil moverent, quominus crederem esse bannis Evangelistae, nisi me consensus orbis alio vocaret, praecipue vero auctoritas Ecclesiae, si ta men hoc opus hoc animo comprobat Ecclesia, ut Joannis Evangelistae velit haberi, et pari esse pondere cum caeteris canonicis Libris... (1527: Equidem quum ad Haereticorum malitiosas artesrespicio, facile possum adduci ut credam Cerinthum qui vixit actate Joannis, et illi, opinor, supervixit, hoc commento voluisse suum virus in orbem spargere. At rursum mini non polest persuaderi Deum passurum fuisse, ut Diaboli techna tot saeculis impune deluderet populum Christianum. ...Ad evincendum hic liber non perinde valet, quum tolus constet allegoriis, ad cognoscenda Ecclesiae primordia conducit plurimum. Quandoquidem) inter gemmas etiam nonnihil est discriminis, et aurum est auro purins ac probatius. In sacris quoque rebus, aliud est alio sacratius. Qui spiritualis est, ut inquit Paulus, omnia dijudicat, et a nemine dijudicatur.
136 Gal. I, p. 91 (édit. d'Erlangen), ad Gal. I, 9: Habes hic clarlssimum textum et coeleste fulmen, quod P. simpliciter se ipsum, angetu n e coelo, doctores in terra, et quidquid est magistrorum, hoc totum tapit et subjicit S. Scripturae. Haec regina debet dominari, huit omnes obedire et subjacere debent. Non ejus magistri, judices seu arbitri, sed simptices testes, discipuli et confessores esse debent, sive sit papa, sive Lutherus, cive Augustinus, sive Paulus, sive angetus e calo.
137 Edit. d'Erlangen, vol. 52, p. 298 s.: Die heilige Schrift ist Gottes Wort, geschrieben, und (dass ichs also rede) gebuchstabet und in Buchstaben gebitdet, gteichwie Christus ist das ewige Gottes-Wort, in die Menschheit verhüllet.
138 Freiheit des Sermons D. M. L., 27, 12: Wann schon so viel, und noch mehr tausend, und sie, atte heilige Lehrer, hatten diess oder das gehalten, so gelten sie dock nichts gegen ein einigen Spruch der heiligen Geschrift.
139 Exempel, einen Bischof zu weihen, 26, 100: Die h. S. ist das Buch, von Gott dem h. G. seiner Kirchen gegeben, darin sie lernen muss, was sie sei, was sie thun, was sie leiden, wo sie bleiben soll. Wo das Buch endet, endet die Kirche; denn er sagt: Freimbder Stimme werde seine K. n. horen.
140 Enarr. in Gen., 1544; Opera exeg. 1, 4: Quid opus verbis ? Scriptura est, Scriptura, inquam, Spiritus sancti, quam tractamus.
141 Ex. VII, 313, posthume: Semper in conspectu habendum est, quod toties incuko, Sp. S. esse auctorem hujus libri.
142 27, 244, Contre le livre d'Emser:..., Und wenn der Geist nit vorsteht (versteht) in seiner eigen Schrift...
143 Ausl. v. I Cor. 15, 1534; 51, 103: Schrift und Erfahrung... Das sullen 2 Zeugniss, und gleich als zween Prufestein sein der rechten Lehre.
144 Ex. III, 219; in Gen. 13 (posth ): Nobis enim provocandum ad Lydium nostrum lapidera, ad verbum Dei respiciendum est.
145 C. R. I, 114: In hoc enim jubemur philosophari in Scripturis divinis, ut hominum sententias, decretaque ad ipsa ceu ad Lydium lapidem exigamus. — Voyez l'opinion de Mélanchthon sur l'autorité de la Parole de Dieu dans les belles pages qu'il a dédiées à Jean Hess en février 1520 (C. R. I, 137 s.).
146 H. Heitzmann; Herm.I, 113.
147 C. R. XI, p. 23: El patescet velut infra meridiana cubilia verus ille ac genuinus litterae sensus.
148 D.M. Luther's erste u. alleste Vorlesungen über die Psalmen aus d. J. 1513-1516, herausg. v. J. K. Seidemann, 2 vol. in-8°, Dresde, 187G. Voyez la belle préface de M. Seidemann et comparez l'article de M. Riehm, Stud. Krit., 1875, I.
149 Ad Ps. 7, 8 (7, 9): Sed LXX more suo licet a veritate Heb. dissentiant: tamen eo magis Spiritum et mysteria tangunt.
150 ln allegoriis, cum essem monachus, fui artifex. Tischr., c. 52, § 7.I.
151 I, 389, ad Ps. 76 (77), V. 12. Tropologiam esse primarium sensum Scripturae. Quo habito facile sequitur sua sponte Allegoria, et anagogia, et applicationes peculiares contingentium.
152 Voyez toute la suite de ce développement, p. 400 s.
153 I, 399: Primo literaliter in Christo personaliter facta.
154 1519. Operationes in Ps., Ps. 21, ex. XVI, 31G s. Quadriga illa sen suum Scripturae... ac in has quatuor partes dividere vestem Christi.
155 Coll., éd. Bindseil , II, 95, c. 54, & 5: Allegoriae sunt tangua, scortum, Sein fein gepulzt, hasten dock nicht glauben, id est nihil probani non sunt uxores... dienen wol den predigern, quando nesciunt historian, et textum, unnd das leder tzu kurtz wil sein.
156 Ad Ps. 101 (102), v. 9. II, p. 183 s.: Et quid quaeris? Ego non intelligo usquam in Scripturis nisi Christum crucifixum. Ideo semper ubique sapio, quia ubique occurrit idem.
157 27, 258, Auf das überchristliche, etc. Buck Bocks Emsers zu Leipzig Antwort, février 1521: 1st dock aller Lehrer Fleiss und Millie nirgend anders hingericht, denn dass man den schriftlichen Sinn erfinde; wilcher auch bei ihn allein gill, dass auch Augustinus schreibt Figura nihil probat, das ist, Emsers geistlicher Vorstand (Verstand) gilt nichts; dieser aber der hôhiste, beste, starkiste und kurzumb die ganz Substanz, Wesen und Grund der h, S. ist also, dass wo man den abethat, ware die ganse Schrift schon nichts.
158 Ib. p. 259: Der heilig Geist ist der aller einfaltigst Schreiber und Reder, der im Himmel und Erden ist, drumb auch seine Wort nit mehr, denn einen einfaltigsten Sinn haben kunnten, wilchen wir den schriftlichen oder buchstablichen Zungensinn nennen... p. 263: Besser thun die, die ihn nennen, grammaticum, historicum sensum. Voyez aussi le sermon pour le 4e dimanche de la Trinité de l'an 1521, 17, 163, et la Responsio ad Catharinum, 1521, Opp. hist. V, 297.
159 Hist. V, 16.
160 27, 112: v. d. Papsthum zu Rom, 1520.
161 Ex. III, 307, ad Gen. 15 (7): Sed nostrum studium in hoc prae ponendum est, si sacra dextre tractare volumus, ut habeamus simplicem, germanum et certum sensum literalem ...Unus enim ubique certus et simplex historias sensus captandus est, quern si mutas, a eo discedis, a Scriptura te discessisse scias, atque adeo incertam et di sententiam sequi... Nobis autem cura debet esse certae et verae sententiae; ea alia non potest esse, quam literae et textus, seu historiae.
162 Ex. 1, 296, in Gen. 3 (1544), et VII, 307, in Gen. 30 (posthume).
163 P. 307: Sed guac concordet cum historia et complectatur religuias sanctac crucis.
164 Enarr. Ps, 45 (1532); Ex. XVIII, 245.
165 En. in Gen. 17. Ex. IV, 36.
166 Wie er an einander hangt (29, 143 s. wider die himl. Propheten, 1524-1525).
167 Ainsi déjà en 1527, dans la préface aux Sermons sur la Genèse, 33, 24 s.
168 Far den Geistlichen Gauchlern (wid. d. hintl. Proph., 29, 258).
169 Kirchenpostille, 2e éd. d'Erlangen, 15, 467.
170 39, 134 et 136: Ausl. d. 37 (36) Ps. (1521). Dès 1520 (Jæger, Carlstadt, p. 90), Carlstadt posait ce principe: Erhleer Schrift durcit Schrift.
171 28, 396, v. Anb. d. Sacram.
172 46, 290, Sermons sur Jean 3 et 4 (1537. 1540). Voyez déjà 29, 221, arid. d. himl. Proph. (1524-1525).
173 37, 257, Summ. üb. d. Ps. (1533).
174 Kirchenpostille, 1522, 2e éd. d'Erl., 10, 389. Carlstadt s'exprimait déjà ainsi en 1520, dans son livre allemand: Welche Biicher, etc.
175 Voyez 34, 175, sermon sur la Genèse (1527): Dass sichs reime mit dent Glauben.
176 C'est, en effet, dans son livre Contre les prophètes, daté de 1524 (29, 221), que nous le voyons pour la première fois exprimer cette réserve.
177 Ad Gal. 3 (1535), Gal. 1, 388.
178 Tu urges servum, hoc est, Scripturam, et eam non totam, neque potiorem ejus parleur, sed tantum aliquot locos de operibus; hunc servum rel:nquo tibi, ego urgeo dominum, qui rex est scripturae, qui factus est mihi meritum et pretium justitiae et salutis. Ilium teneo, et in eo haereo. et relinquo tibi opera, quae tanien nunquam fecisti. Hanc solutionem neque diabolus neque ullus justiliarius tibi eripere aut evertere potest.
179 63, 403 s. (1539). Melanchthon avait déjà exprimé éloquemment cette pensée dans sa Brevis discendae theologiae ratio, 1530. C. R. Il, 458.
180 Voyez KOESTLIN, Luther's Rede in Worms, Halle, 1874, cité dans l'ouvrage du même auteur, Martin Luther, 1875, I, p. 451 as. Studien und Kritiken, 1875, I.
181 Hist. VI, 13 s. D. M. L. chrtstiana Responsio (1521): Nisi convictus fuero testimoniis Scripturarum aut ratione evidente. Cf. 64, 382: Durch die Gezeugnuss der Geschrift oder dtirch scheinbarliche und merkliche Ursachen.
182 Etiam, Domine clementissime, vet rationibus clarissimis et evidentibus (VI, p. 19). Ja, gnadiger Herr, oder durch helle Grunde.
183 64, 371: Ja, darauf stehe ich..
184 1518, Freiheit des Sermons D. M. L., 27, 21: Mit Schrtft oder mit Vernunft. 1520, Warum, etc., 24, 163: snit Schrijt und Vornunft. 1520, de Capt. Bab., hist. V, 30: sine Scripturis el ratione. Mars 1521, Resp. ad librum A. Catharini, hist. V, 297: cum me audias rationem et Scripturas petere.
185 Ad Hieronymum ep. 82.
186 2 Macch. 12, 44 s.
187 Disputatio excell. theologorum Joh. Eccii et M. Lutheri, hist III, 129 et 137; Conciliuin non potest facere de Scriptura esse, quod non est de Scriptura natura sua.
188 Resolutiones Lutherianae super Propositionibus suis Lipsiae dispuatis (1519). Hist. III, 278: Stilus epistolae illius longe est infra apostolicant majestatem, nec cum Paulino ullo modo comparandus.
189 De Capt. Babyl. Ecclesiae praeludium (1520), hist. V, 111: Omitto enim, quod hanc Epistolam non esse Aposloli Jacobi, nec apostolico spiritu dignam, multi valde probabiliter asserant, licet consuetudine auctoritatem, cujuscunque sit, obtinuerit. Tamen, si etiam esset Apostoli Jacobi, dicerem, non licere Apostolum sua auctoritate sacramentum instituere...
190 Voyez JAEGER, A. B. v. Carlstadt, Stuttgart, 1856, p. 92.
191 90, CREDNER, p. 372.
192 CREDNER, passage cité.
193 De Canonicis Scripturis libellas D. Andreae Bodenslein Carlosladii, Witt., A. D. MDXX, publié par CREDNER dans son beau livre Zur Geschichle des Kanons, Halle, 1847, p. 316 ss., et en extraits, dans un meilleur texte, par C. F. JÆGER, ouvrage cité, p. 92 ss.
194 § 50, p. 348 s.: Quamobrenz neque nomen autoris firmum librum, neque incertus autor Apocryphum libellum facit, sed oportet, quod ilium Canon habeat, hunt vero respuat... Iccirco canonicum codicem diceinus, quem inter receptos libros connumeratum spectamus... Dicitur auteur liber occultus, cujus authorem ignoramus et quern hominum consensus e librorum familia submovit. Nain libri capiunt autoritatem vel ab ipsis autoribus, vel ab usu... Proinde non est Apocryphus codex, cuius usus nunc est probatus... Hoc si verum est, necessum est nos infitiari omnes libros apocryphos esse, de quorum autoribus ambigitur; quoniam guidon conspicuzcm fuerit, dubitatum, cuius sit Epistola ad Hebraeos, quae tamen, ut est doctissima, omnibus Christianorum ecclesiis usu vend, atque omnium consensu probatur... Quapropter fatendum duco, quod totus consensus et antiquus usus apocryphiam sustollit, et libris annumsis xai adespotois autoritatem impertit, et, ut ita dicam, luce quadam illustratos ab omnibus suspitionum tenebris asserit.
195 Jam ego discipulos alloquar (§ 91, p. 373 et suiv.).
196 §, 129 et suiv. Marcus nihil aliud, quam compendium Matthaei scripsit, Welche Buecher, etc.: Für einen kurtzen begriff Matthei.
197 Est subditicium atque apocryphum.
198 § 131, p. 395.
199 Quod mixta sint omnia apud nos.
200 § 142, p. 399.
201 § 144, p. 400: Epistola autem quae fertur ad Hebraeos non dus creditur, propter styli sermonisque distantiam; sed vel Barnabae, iuxta Tertulianum, vel Lucae Evangelistae iuxta quosdam, vel Clementis, Rhomanae ecclesiae Episcopi, quem aiunt sententias Pauli proprio ordinasse et ornasse stylo... Scripserat (Paulus) ut Hebraeus Hebraeus hebraice...
202 § 146, p. 401: Habet illa epistola quaedam, quae haereticis patrocinari videntur, non tamen idcirco eam quispiam totam,fuit ausus repudtare... Neque etiam protinus sequitur: ambigitur de autore, igitur et de autoritate epistolae.
203 § 147, p. 401: ... Quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius aedita asseritur. Licet paulatim procedente tempore obtinuerit autoritatem... 148, p. 402) Scripsit quaedam Jacobus de operibus et fide, quae in Paulo, in Evangeliis, in prophetis, nisi conniveamus, cernere coqimur...
204 Doch ist kit wissen, das unter alien buechern die (der) drift ordenung Apocalipsis Johannis das geringst ist,... das der stilus, red, und sermon, gemuet und art dess buechs der heimlichen o fenbarung der macht, ingenij, und art und schicklichkeit (so in and ern buechern Johannis Apostoli) gespiirt und vermerkt, meins bedunckes fast uneinlich ist und nit gleich.
205 Ais Bafiisser holtzschuger seind.
206 Welche bucher heilig und Biblisch seind, etc. Andres Bodenstein von Carolstadt, Doctor, s. l., Im iar M. D. XXI, in-4°, 12 ff. Cette édition n'est pas mentionnée par Jæger. La première est de 1520. Cf. de Scr. Can., 118, p. 391.
207 Die andre obvermelt seind bloss naçket und schwach, aber sy meren den haujfen, und dienen zu dem parat und vorfechten nit ubel.
208 Paterer velitari milites fragiliores.
209 Sy machen auch niemants zu einem ketzer, dero sy leugnet.
210 Dans l'automne de 1521, N. Gerbel lui envoya le Nouveau Testament qu'il avait publié.
211 Vol. 63 (1522): Bisher haben wir die rechten gewissen Hauptbucher des N. T. gehabt. Diese 4 nachfolgende haben vorzeiten ein ander Ansehen gehabl. Und avis erse, dass diese Epistel an die Ebrder niche S. Paul noch einiges Apostels sei,...
212 Uber das hat sie einen harten linoten, dass sie am VI. u. X. Kap. stracks verneinet u. versagel die Busse den Sundern, n. d. Taufe.
213 Derhalben uns nicht hindern soll, ob vielleicht etwa Holz, Strohoder Heu mit untergemenget werde, sondern solche feine Lehre mit allen Ehren aufnehmen, ohm dass man sic den apostolischen Episteln nicht allerdinoc gleichen mag.
214 10, 183, 2e éd. d'Erlangen, sermon pour le surlendemain de Noël.
215 22, 133; ad Gal. 3, Gal. I, 287.
216 Kirchenpost., 2e éd. d'Erl., 7, 190.
217 11, 177, 2e éd.
218 In Gen. 4, Ex. I, 335 (1544).
219 18, 38: Dieser Apollo ist ein hochverstündiger Mann gewest, die Epistel Hebraeorum ist freilich sein.
220 Enarr. in Gen. 48, Ex. XI, 130.
221 In Gen. 27, Ex. VII, 70.
222 Sondern sagt von gemeinem Glauben an Gott.
223 Auch ist das der rectite Prüfestein, aile Rucher zu ladeln, wenn man siehet, ob sie Christum treiben oder nicht... Was Christum nicht lehret, das ist noch niche aposlolisch, venus gleich S. Petrus oder Paulus lehrete.
224 Darumb will ich ihn nicht haben in meiner Bibel in der Zahl der rechten Hauptbacher...
225 51, 337.
226 Sermon pour le troisième dimanche après Pâques, 2e éd. d'Erl., 8, 276.
227 In Gen. 22, Ex. V, 227: Igitur male concludit Jacobus quod nunc demum (Abr.) justificatus sit post istam obedientiam... Non auteur sequitur, ut Jacobus delirat: Igitur fructus justificant... Facessant itaque e medio adversarii cum sup Jacobo, quem loties nobis objiciunt, et mulla de justitia operum blaterant: sed nihil intelligunt.
228 Éd. BINDSEIL, II, 222 (cf. Ed. 62, 127): Wer die tzusammen reimen kann, dent will ich mein paret aufsetzen, und will mich einen narren schelten lassenn.
229 A partir de l'an 1527, parait-il.
230 Denn in diesen findist du nicht viel Werk und Wunderthaten Christi beschrieben.
231 Welchs die rechte Art ist des Evangelii, wie du gehoret hast.
232 1st Johannis Evangelion das einzig zarte, recht Hauptevangelion.
233 Darumb ist sanct Jacobs Epistel ein recht strohern Epistel gegen sic, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat.
234 1522: Data sie ein Auszug oder Abschrift ist S. Peters ander Epistel.
235 Darumb, ob ich sie wohl preise, ists doch eine unnothige Epistet un ter die Hauptbucher zu rechen, die des Glaubens Grund legen sollen.
236 52, 272, 277.
237 Cap. 5, Ex. II, 96.
238 Resp. ad Cathar., hist. V, 358; De Volis monast, hist. VI, 257, 279.
239 Die da Jemand mochten bewegen, zu halten, dass diese Epistel nich S. Peters ware.
240 Denn er gehet ein wenig herunter unter den apostolischen Geist Doch ists glaublich, dass sie nichts deste minder des Apostels sel.
241 II Post Epiph., 2e éd. d'Erl., 8, 23: Merke aber, dass S. Paulus hie die Weissagung nicht gross achtet, so von zukzinftigen Dingen sage, als bei diesen letzten Zeiten gewesen sind des Liechtenbergers, des Abts Joachim., dazu auch fast des ganzen Apocalypsis.
242 ...In welchem Zweifel wirs fur uns auch noch lassen liegen.
243 Oeuvres, éd. Schuler et Schulthess, II, 1, 169 s Us Apocalypsi nemend wir kein kundschaft an, dann es nit ein biblisch buch ist... Das buch Apoc. sye Johannis evangclistae, wirt mit keiner Schrift noch histori bybracht.
244 P. 174: Der schulmeister soilt wiissen, dass die bücher, so by der bibel zusammen gesetzt sind, ein underscheyd habend, und sind nicht glychs gewiches.
245 lb.:, Als tin regel oder richtschyt.
246 P. 175: Wir bruchend gern, das die christenlich Kilch brucht, aber iedes in sinem wert,... Die bücher, dero kundschaft wir nit nemend in bewürnuss der schweren handeln des gloubens, verwerfend wir nit, glych wie ouch die wyber in der kitchen nit verworfen werdend. So man aber ernstlich sachen bezügen soil, nimmt man jr Kundschaft nit an... Der epistel zu den Hebrüern halb sagend wir, dass wir hie einem ieden sin urteil lassend, wer sie geschriben hab. Ich fur min person erkenn nit anders, dann dass sy Pauli sye, und des von etlichen Hebraismen wegen, ouch des geists halb und der feste, so der heilig Paulus in andern episteln hat.
247 Ad Mt. 17, 1. VI, 1, 327: In his non oportet esse curiosos aut nimis anxios. Simpliciter et munde volunt tractari scripturae sacrae. Oratio veritatis est simplex.
248 In Ep. lac., cap. 2 (1531 ?), VI, 2, 271: Hic locus quoniam salutem operibus tribuere videtur, fecit, ut haec epistola Canonicis scripturis a quibusdam veteribus non sit connumerata. Sed si scopus totius epistolae diligentius consideretur..., nihil minus quam operd justificare dixisse Jacobum palam fiet.
249 II, 1, 393 s. Wer Ursach gebe, etc. (1524): So bsich, welches Gott zuziehe, und welches dem menschen... so halt dich dess, das Gott die eer gibt, jm selbs alle that, glori und eer suschrybt.
250 SIGWART, U. Zwingli. Stuttgart, 1855, p. 52. Cf. H. SPORRI, ZwingliStudien, Leipzig, 1866.
251 II, 1, 350 (1525): Welcher us dem geist sehon geboren ist, der bedarf keines buchs mee:
252 II, 2, 516, contre J. Faber, Kurze Geschrift, 1526.
253 Voyez SIGWART, ouvrage cité, p. 234, ss.
254 C. R. XXV, 226: Itaque ipsa etiam (Scriptura) est et manet judex controversiarum, quae oriuntur de doctrina. (Postula Melanthoniana.)
255 C. R. VIII, 699 ss., p. 705; cf. XI, 645 s.: Est enim in Ecclesia non potestas regia sed praetoria interpretandi... Et sit iudex summus, Verbum Dei divinitus traditum: et si erit controversia de sententia, collatio ostendet veram sententiam. Adiuvabuntur pii etiam testimoniis purioris Ecclesiae: nam haec non sunt aspernanda.
256 Exeg. euchar. ad Luth. (1527), III, 550.
257 De Can. missae (1523), III, 119: Peccatum autem esse quicquid Deus nec verbo nec facto docuerit, facile admisero.
258 Contra Catabaptistas (1527), III, 381: Aliud enim est excludere, aliud omittere. Cf. Vom Touf (1525), II, 1, 236.
259 Luther's Werke, Erl. 65, 90.
260 I, 7, 2, texte de 1560, déjà en 1541, latin de 1539.
261 lb. 4, 1541-1560 (latin 1539-1559).
262 lb. 1560 (lat. 1559).
263 lb. 8, 1, 1541-1560 (1539-1559).
264 Ib. 10; 1560 (1559).
265 lb. 11, 1541-1560 (1539-1559).
266 Quod, nisi fide, cognosci nequit.
267 Ad Heb. 11, 21, 1549.
268 Non adeo fuisse scrupulosos.
269 IV, 9, 2, 1543-1559 (1545-1560): Unica perfectas sapientiae regula.
270 Cf. ad Joann. 10, 3; ad Matth. 16, 18 s.
271 Ego vero eam inter apostolicas sine controversia amplector.
272 Quis porro cam composuerit, non magnopere curandum est... Ego ut Paulum agnoscam auctorem, adduci nequeo.
273 Sed ipsa docendi ratio et stylus alium quam Paulum esse satis testantur.
274 Le Commentaire sur les Épures catholiques est de 1551.
275 Quod dicit Joannes in sua canonica. Inst., III, 2, 21, texte de 1559-1560; de même III, 3, 23, mais le mot n'a pas été reproduit cette fois dans la traduction française.
276 Quod autem parcior in praedicanda Christi gratia videtur.
277 Calvin, qui n'a pas cru devoir commenter l'Apocalypse, place la seconde Épitre de saint Pierre et celle de saint Jude à la fin du Nouveau Testament.
278 Mal traduit. En latin: El postea subjicit passim sine controversia fisseu receptam. Cf. Eus. H. E., III, 3.
279 Manifestum discrimen, quod diversos scriptores arguat. Sunt et aliae probabiles conjecturae, ex quibus colligere liceat, alterius esse potius quam Petri.
280 Voyez aussi ad Joan. 8, 1 ss.
281 Il n'y trouva place, à ce qu'il parait, qu'en 1574, longtemps après la mort de Luther.
282 Voyez de même ad Jes. VI, 3 (saint, saint, saint), etc., et les passages cités par Tholuck (p. 335); en particulier Es. IV, 2; Psaume XXXIII, 6; Es. XI, 4; Matth. II, 15; Jean II, 17; Rom. X, 6 et 9; Hébr. IV, 4.
283 Ad Matth. II, 15.
284 Ad Rom. IX, 14.
285 Cette tâche a été remplie par feu Tholuck (Vermischte Schiften, II, 1839) et par MM. Reuss (Revue de Strasbourg, VI, 1853; cf. Gesch. der Heil. Schr. N. T., § 335 et 549 s., et la Revue, 3e série, IV), Vesson (thèse de Montauban, 1855) et Escher (de C. libr. N. T. historie. Interpr., Utrecht, 1840). Il serait curieux d'étudier cette querelle singulière contre la mémoire de Calvin, à laquelle M. Reuss (l. c., p. 247) nous rend attentifs, et qui fut soulevée par le Calvinus judaizans de Gilles Hunnius.
286 De Strasbourg, le 18 octobre 1539.
287 C. R., IX, 2, 402: Praecipuam interpretis virtutem in perspicua brevitate esse positam.
288 Ad 2 Cor. III, .6 (1546).
289 Ad Gal. IV, 22 (1548).
290 Sciamus ergo eum esse verum Scripturae sensum, qui germanus est ac simplex: eumque amplectamur et mordicus teneamus. Fictitias expositiones, quae a literali sensu abducunt, non modo negligamus tanquam dubias, sed fortiter repudiemus tanquam exitiales corruptelas.
291 L. DIESTEL, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Iéna, 1869.
292 Ev. 119, grec 85, douzième siècle, et ev. 120, grec 185 A = id d'Estienne.
293 Nous donnons, d'après M. Scrivener et les autres auteurs, l'indication de ces manuscrits: y est probablement le ms. Bibi. nat. grec 84, Fonteblandensis, saec. 12, ev. 4; d = 106, saec. 11, ev. act. Pauli 5; = 112, saec. 11, ev. act. Pa. 6; s = 71, saec. 11, ev. 7; dz = 49, saec. 11, ev. 8; i = probablement 102, act. 7, Pa. 9; tz = 91, saec. 13, act. 10, Pa. 12, apoc. 2; , th = Coisl. 200, saec. 14, ev. 38, act. 19, ap. 23; = 83, Petri Stellae, ev. 9, anni 1168; id = 185 A, Saint-Victor 774, saec. 13, ev.. 120. Le ms. ta (Act. 8, Pa. 10) est perdu; ig = Act. 9, Pa. 11, c'est le cod. Vatabli, à Cambridge.
294 Voyez SCRIVENER, N. T. textus Stephanici a. 1550, 2e éd. Cambr., 1877, in-18.
295 1650, in-fol., I. VI, ch. 12, p. 436.
296 Voyez Codex Claromontanus, sine Epistulae Pauli omnes graece et latine ex cod. Par. celeberr. nomine Claromontani plerumq. dicto VI ut vdtr. post Chr. saec. nunc primum ed. C. Tischendorf, Lips., 1852, in-4°. — Bezae Codex cantabrigiensis... edited with a critical Introduction, etc. by Frederick H. Scrivener, M. A., rector of S. Gerrans, Cornwall. Cambr. and London, 1864. In-4°.
297 Datée de Genève, 6 décembre 1581; publiée par Scrivener (ouvrage cité).
298 Tantam a me in Lucae praeserlim Evangelio repertam esse inter hune codicem et caeteros quantumvis veteres discrepantiam, ut vitandae quorundam offensioni, asservandum polius quam publicandum existimem.
299 Mira in reliquis lectionis varietas.
300 Ad 1 Tim. 3, 16; cf. ad Tit. 2, 13.
301 Il n'y a pas de doute que, dès 1565, il n'ait eu le ms. de Lyon (Cantab.) entre les mains; on ne peut guère douter, bien que de bons auteurs aient pensé le contraire, qu'il n'ait fait dès cette année usage du manuscrit de Clermont.
302 Commentaires, t. V. Lyon, 1639.
303 P. 329: Nisi sit Pauli, non perspicuum est canonicam esse.
304 Ad cap. 2: non esse Pauli.
305 P. 362: Non est usquequaque certum...
306 P. 398 b. et 399 b.: Minoris authoritatis sunt.
307 Determinatio Facultatis super quamplurimis assertionibus D. Er. Rot., d'Argentré, II, 59 s.
308 Postquam Ecclesia sub nomine talium autorum suo usu universali illos recepit et sua probavit definitione, iam non fas est christiano dubitare.
309 Hic scriptor adhuc dubitat toto orbe prudentior.
310 Enchiridion locor. communium adv. Lutheranos, Jo. Eckio authore. (1525) Par., ap. Sim. Colinaeum, 1527, in-8° minutiss., p. 8: Scriptura non est authentica nisi ecclesiae auctoritate. ll faudrait comparer le livre de J. Eck avec celui de John Fisher, dit Joannes Roffensis: Assertionis Luther. confutatio, 1524.
311 P. 9a.
312 Ideo laici et delirantes eas tractant imperiose. En 1529, Jean Eck fit paraître une nouvelle édition de son Manuel: il y écrit (Paris, Marnef, 1559, pet. in-8°, p. 69): et delirae anus.
313 Hierarchiae ecclesiosticae assertio, per Alb. Pighium Campensem, Col., 1551, in-fol., lib. 1, c. 2, p. 11b: Omnis ergo guae nune apud nos est Scripturarum auctoritas, ab ecclesiae auctoritate dependet necessario.
314 P. 11a: Siquidem scripturis guibusdam, eisque praecipuis, h. e. evangelistarum, quam neque ex se, neque ex scriptoribus suis apud nos habebant, (Ecclesia) canonicam impertita est auctoritatem.
315 Hist. del Conc. Trid., etc., di Pietro Soave Polano, Londra, 1619, in-fol.; trad. de La Mothe-Josseval, Ainst., 1683, p. 136 ss.; trad. Le Courayer, éd. d'Amsterd., 1736, I, 265. Pallavicino, Istoria del Concilia di Trento, P. I, I. VI, c. I1 ss., p. 622 ss. Raynaldi, Annales, a. 1546.
316 Tra alcuni pochi, che havevano buona cognitione di Latino, e gusto di Greco, ed altri nudi di cognitione di lingue.
317 Decreli P. 1, Dist. IX, c. 6.
318 Il faut lire la suite du débat sur le troisième point.
319 Nous n'avons pas à retracer les péripéties de l'édition de la Vulgate, qui fut faite après le Concile et par son ordre, conformément au désir exprimé avant la quatrième session par le savant abbé Dom. Isidore Claro, de Brescia, voyez en particulier Kaulen, Geschichte der Vulgata, p. 379 ss.
320 Sacrosancta, etc... Percipiensque hanc veritatem et disciplinam conservari in libris scriptis, et sine scripto traditionibus, quae ex ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ipsis apostolis, Sp. S. dictante, quasi per manu: traditae ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros, tam V. quam N. T. (cum utriusque unus Deus sit auctor) nec non traditiones illas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tanquam vel ore tenus a Christo, vel a Sp. S. dictatas, et continua successione in Eccl, cath. conservatas, pari pielatis affectu et reverentia suscipit ac veneratur (Voyez Libri symbolici Eccl. catholicae, ed. Slreitwoll et Klener, 2 vol., Gaett., 1846).
321 Si quis autem libros ipso: integros, cum omnibus suis partibus, proue in Eccl. cath. legi consueverunt, et in veteri vulgata latin editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit, anathema sit.
322 Ut nemo suae prudentiae innixus, in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, S. Scripturam in suos sensus contorqueat aut contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione sanctarum Scripturarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam S. S. interpretari audeat.
323 Das Lehrsystem der rom. Bitche, I, Gotha, 1875.
324 Voyez en particulier: Fred. Furius, Bononia (c'est le nom du recteur de Louvain avec lequel l'auteur soutint la dispute qu'il raconte), sine de Libris sacras in vernaculam linguam convertendis, Bâle, 1556, in-8°, et ed. Tydemanu, Leyde, 1819, in-8°.
325 Éd. de Lyon, 1591, p. 1-35.
326 De Verbo Dei, dans ses Controverses (1581, I), lib. 1, cap. 2.
327 Les Apocryphes latins seuls et le Pasteur d'Hermas forment, pour Bellarmin, l'ordre des livres « que l'usage universel de l'Église n'a pas approuvés. Aux livres du deuxième degré énumérés par Sixte de Sienne, il ajoute le passage: 1 Jean 5, 7.
328 Ces divers traités sont recueillis dans les Controverses citées plus haut.
329 Dans son Traité des meilleurs interprètes, Cologne, 1558, in-8°, et dans sa Panoplie, Cologne, 1563, in-fol.
330 Contre Chemnitz, Venise, 1564, in-4°; Defensio Tridentinae fidei, Lisbonne, 1578, in-4°.
331 Elenchus, etc., Cologne, 1569, in-fol.
332 Enchiridion Controversiarum, Col., 1600, in-8°.
333 Becker, dit Niddanus: Wegweiser fur alle verfuhrten Christen.
334 Venise, 1567.
335 Louvain, 1567, in-12.
336 De Verbo Dei, IV, 4.
337 Liv. I, chap. 9.
338 Lib. I, c. 24 (cf. c. 23): Hanc non scriptam, sed tra am Ecclesiis doctrinam Lydii lapidis vice semper fuisse, ad quam evangelia adeo ipsa apostolorum nominibus inscripta fuere explorata.
339 Censura et docta explicatio errorum catechismi Jo. Monhemii, etc., per deputatos a sacra theol. Fac. Univ. Colon. Col., 1582, in-8°.
340 Edit, de 1582, p. 8: Imo quant sil ridiculum in quaestionem proponere, debeantne sutores, opiliones, vespillones, et cuiusvis conditionis homines sedulo in Scripluris versari.
341 Page 15: Non magis debebit mercator aut sartor divinarum litterarum enarratione occupari, quam sartor aut cementarius crepidam suere.
342 Erl. 51, 317 (1524 ou 1533?), Ausl. v. 1 Tim. 2, 4: Denn es gilt nicht, dass man also etliche Wort aus der Schrift zwacke, und mache ihm ein wichsene Nasen nach unserem Kopfe, und sehe was daran hanget, und worauf cr dringet.
343 Page 112: Et ceste apud rudem populum facile est, S. Scripturam (quae veluti nasus cereus est) in quamvis interpretalionem flectere.
344 Pighius, 1, 2, p. 11b: Plumbea quaedam Lesbiae aedificationis regula (Aristote, Eth. Nicom., V, 10).
345 Censurae Pacultatum S. Theol. Lovanii et Duaci super quibusd. articulis de S. Scriptura, gracia et praedeslinatione, anno 1586 Lovanii (in scholie S. J.) scripto traditis, Paris 1641, in-4°:

Ut aliquid sit Scriptura Sacra, nun est necessarium singula ejus verba inspirata esse a Spiritu Sancto.
Non est necessarium, ut singulae veritates et sententiae sint immediate a Sp. S. ipsi scriptori inspiratae.
Liber aliguis (palis forte est secundus Machabaeorum) humana industria sine assistentia Sp. sancti scriptus, si Sp. Sanctus postea testetur ibi non esse falsum, efficitur Sacra Scriptura.
346 Voyez de Backer, Bibi, Soc. Jesu, 2e édit., Il, 722 s.
347 De Origine et auctoritate Verbi Dei, 1550, 2e éd., Viteb , 1565, In-8°.
348 Articles de Smalcalde, p. 308 (Rech.).
349 D'Argentré, 11, 3°.
350 Voyez Bull. de la Soc. de l'hist. du protest. fr., XXVI, 1877, p. 476, et Pujol, Recueil des règlements faits par les synodes provinciaux du haut Languedoc et haute Guienne, 1679, in-8°, p. 60.
351 Lettre au Conseil de Dantzig, 5 mai 1525: Das Gesetz Mosis ist todt und ganz abe, ja auch allein den Juden gegeben; wir Heiden sollen gehorchen den Landrechten, da wir wohnen.
352 29, 155 (Witt. d. himml. Proph., fin 1524-1525): Denn einen Gott haben ist nicht Mose Gesetz alleine, sondern ouch ein natürlich Gesetze.
353 Tischreden, Erl. 58, 269 (1524): Darümb sei man zufrieden mit Mose Gesetzen; ausgenommen die Moralia, die Gott in die Natur gepflanzt hat, als die zehen Gebot, so rechten Gottesdienst und Ehrbarkeit belangen. — Voyez aussi Erl. 53, 244 ss. (a. 1524) et 58, 269 ss.
354 C. R. XXI, p. 29: Sed et moralem legem antiquatam esse... Tu jans legi dominaris si Christo confidis.
355 lb., p. 193 8. (1521): Esse antiquatam Novo Testamento partem logis, quam decalogum seu praecepta moralia vocant. Vilissima fuerit libertas christiana, et plus quant servitus, si solas ceremonias tollat, partem legis omnium facillime ferendam.
356 lb., p. 1043: Abrogata est lex, quod ad maledictionem attinet, non quod ad obedientiam attinet.
357 P. 29: Consequitur quod qui non confidit in Christo est subjectus legi, el eatenus impletur lex quatenus confidimus... Deinde liberi a lege qui in Christo sunt. Quanquam enim semper peccatores sumus neque unquam legi satisfacimus, tamen legi nihil debemus, eciamsi vere peccemus, quia Christus antiquavit legem et sustulit. Non metuamus legis poenam, sed constanter confidamus id peccatum non imputari propter Christum qui legem persolvit. Multi pii anxie conflictantur cum quibusdam foedis affectibus, quibus hac consolatione opus est, liberos a lege christianos esse: i. e.: eciam si non persolvant legem, tamen non imputari propterea: quod Christo inserti sumus qui satisfecit pro omnibus fidelibus. Sic Paulo dictum est: sufficit tibi gratia mea. Man muss Christum nicht vor eynen richter halten.
358 Ouvr. cité, p. 285 s.
359 Locus I, sect. VI, 25, p. 59a, éd. Preuss (d'après l'édit de 1578): Ut regula fidei, sive sanae in Ecclesia doctrinae certa sit.
360 Nullum igitur dogma ex istis libris exstrui debet, quod non habet certa et manifesta fundementa et testimonia in aliis Canonicis libris.
361 Page 58a.
362 IX, iv, p. 403b; Ber. 9, 26.
363 IV, II, 43, p. 39a.
364 lb. 56 s., p. 41b s.
365 lb., 60, p. 43b.
366 P. 43ab.
367 Clavis S. Scripturae, Bas. 1628, in-fol., 2 vol., pars II, 1 ss. § 3 et 10.
368 § 15, col. 11: Post hanc summam, utile est, studiosum percipere brevem quandant Catechesin: quant nobis itidem Scriptura offert. Primum, exhibendo quasi Symbolum, in tribus primis capitibus Geneseos de uno Deo, creatione, lapsu, et redemptione per benedictum semen: quam partem nunc Symbola referunt. Deinde, per Decalogum... Tertio, in Oratione dominica, et verbis Sacramentorum.
369 § 17, col. 12: Omnis intellectus, ac expositio Scripturae, sit analoga fidei: quae est veluti norma quaedam sanae fidei, aut cancelli... Omnia igitur, quae de Scriptura, aut ex Scriptura, dicuntur, debent esse consona praedicatae Catechesticae summae, aut articulis fidei.
370 Col. 89: Nulla omnino usquam est contradictio Scripturarum... ...Sed quae pugnare videntur, nostra culpa ac ignorantia talia esse existimantur.
371 P. 82: Existimo igitur, quadruplicem intelligentiam necessariam esse illis, qui in Scripturis Sacris utiliter versari cupiunt.
372 Col. 348 s.: Continuata metaphora.
373 Dogmatik des deutschen Protestantismus im 16. Jahrh., I, Gotha, 1857, p. 207-276.
374 A. S., p. 304 s., Rech.: Hic primus et principalis articulus est... et in hoc articulo sua sunt et consistunt omnia, quae contra Papam... docemus, testamur et agimus. Cf. Apol. Conf. Aug., II: Praecipuus locus doctrinae christianae. Form, conc., p. 683.
375 A. S., p. 308: Ex patrum enim verbis et factis non sunt extruendi articuli fidei... Regulam autem aliam habemus, ut videlicet Verbum Dei condat articulos fidei, et praeterea nemo, ne angelus quidem.
376 Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1, 3, Déc. 1876.
377 Loci, 1521, préface (C. R., XXI, p. 82): Fallitur, quisquis aliunde Christianismi fovnam petit, quam e Scriptura Canonica.