AVANT-PROPOS

Cette étude est consacrée aux origines de la critique biblique. Pour apprécier et pour comprendre la révolution opérée dans l'étude de la Bible par la Renaissance et la Réformation, il nous a été nécessaire de pénétrer, par une recherche attentive, dans la pensée des temps antérieurs, auxquels la critique était étrangère. Nous avons dû nous occuper avant toute chose de la Bible en général et des discussions relatives à son autorité. Nous n'en avons pas moins tenu à borner notre travail, autant qu'il a été possible, à l'histoire du Nouveau Testament. Nous n'aurions pu l'étendre aux études hébraïques sans sortir de notre compétence et sans entrer dans un sujet nouveau.


INTRODUCTION

L'intelligence de la Bible à la fin du moyen âge


CHAPITRE PREMIER

L'usage de la Bible

Il est impossible de comprendre l'importance de la réforme opérée au seizième siècle dans l'étude de la Bible, si l'on ne se rend compte, en premier lieu, de ce qu'était la connaissance de l'Écriture sainte dans les derniers temps du moyen âge. Il faut savoir en quelle considération était tenue la Bible, et quels étaient les manuels de ceux qui voulaient l'étudier; il faut connaître les principes appliqués par les théologiens à son interprétation. Alors on comprendra quelles difficultés ont eu à vaincre les Humanistes et les Réformateurs, on se rendra compte aussi de la victoire qu'ils ont dû remporter sur les habitudes invétérées de l'esprit théologique, et sur les traditions dans lesquelles ils avaient été élevés. L'histoire de l'Exégèse au moyen âge est encore à écrire. Richard Simon, Rosenmüller, dans son Histoire de l'interprétation des Livres saints (1), M. Reuss dans ses Fragments relatifs à l'histoire de la Bible française, publiés depuis 1851 dans la Revue de Strasbourg, les auteurs de l'Histoire littéraire de la France, M. L. Delisle, et en dernier lieu M. l'abbé Trochon, dans l'intéressante thèse de théologie qu'il vient de soutenir en Sorbonne (2), ont apporté à cette étude de précieux matériaux. Il faudrait qu'une pareille recherche fût faite avec une parfaite liberté d'esprit; nous voulons dire que la patience de l'historien devrait être supérieure aux ennuis d'une lecture monotone, et son amour pour le moyen âge plus fort que l'irritation qui le gagnera quelquefois. Les quelques pages que nous plaçons en tête de ce travail présenteront l'histoire de la Bible par un de ses moindres côtés. Il ne s'agit pas pour nous d'étudier les livres des grands commentateurs du moyen âge, mais l'exégèse des « hommes obscurs ». Nous désirons faire, connaître les idées qui avaient cours sur la Parole de Dieu, dans les derniers siècles du moyen âge, par mile bas clergé et dans les ordres mendiants, c'est-à-dire dans les rangs de ceux qui représentaient véritablement le peuple dans l'Église. Peut-être trouvera-t-on à cette étude quelque nouveauté; quant à nous, nous n'avons pas cru qu'elle fût inutile à notre sujet.

A aucune époque du moyen âge il n'avait été facile d'acquérir la Bible. Il serait intéressant de recueillir et de classer les documents qui nous ont conservé le prix de la Bible dans les divers siècles, en même temps que de déterminer la valeur relative des sommes qui représentaient le prix du volume sacré. Dès aujourd'hui, et sans chercher plus loin qu'autour de nous, nous en savons assez pour être assurés que bien peu de prêtres, surtout dans les rangs des curés de campagne, pouvaient se procurer la Bible. Les inventaires des anciennes bibliothèques, le sobituaires des couvents, nous instruisent assez exactement des prix auxquels on estimait le Livre saint. Ces prix étaient fort élevés. Il est vrai que nous trouvons parfois, au quatorzième siècle, à la Sorbonne, la Bible appréciée 9 livres, 8 livres, ou même, en 1403 et 1404, 6 et 7livres (3), c'est-à-dire environ 90, 80, 70 et 60 fr., valeur actuelle; mais il est certain que cette évaluation est inférieure au prix courant de la Bible, laquelle, autant qu'on peut s'en rendre compte, ne se vendait pas au-dessous de 200 à 240 fr. de notre monnaie, somme qui serait bien inférieure à la réalité, sans doute, si l'on tenait compte du prix des subsistances alors et aujourd'hui. De bons auteurs estiment, en effet, que l'argent du quatorzième et du quinzième siècle avait six fois plus de valeur relative, ou, comme on dit, de pouvoir que le nôtre, relativement à la plus générale et à la plus nécessaire de toutes les dépenses, au prix du blé. D'autres admettent des évaluations moins élevées. Il ne nous appartient pas d'entrer ici dans des calculs difficiles et peu sûrs. Quoi qu'il en soit, nous trouvons, à Saint-Victor de Paris, la Bible estimée 20 livres après 1173 (4), 14 livres vers1203 (5), et en 1218, 17 ou 18 livres (6); à la Sorbonne,

son prix d'estimation est de 12 livres en 1311 (environ 180 fr.), et de 16 livres (environ 290 fr.) à la fin du treizième siècle (7). En 1389, à Saint-Victor, « une bonne Bible » est estimée 32 fr. (8), c'est-à-dire environ 256 fr. d'aujourd'hui. Les prix, en effet, s'élevaient naturellement avec la beauté de l'exemplaire. Certaines Bibles « très-bien ornées » montaient à des prix bien supérieurs à ceux que nous avons mentionnés. Souvent, et dès les temps les plus anciens, ces grandes Bibles étaient appelées Bibliothèques, et ce nom avait donné lieu au jeu de mots que nous a conservé Th. Wright (9): Bibliotheca mea servat meam Bibliothecam. A la fin du treizième siècle, à Notre-Dame, « une Bibliothèque bonne et très-belle » était appréciée 30 livres parisis et plus (10), soit 480 fr. et au-dessus. En général, nous ne pouvons nous défendre de croire que les prix marqués dans les registres des couvents et des écoles ont été souvent, comme sont d'ordinaire les prix d'inventaire, inférieurs à la valeur vénale des livres. Néanmoins, nous rencontrons, dans ces registres mêmes, des prix fort élevés. En 1415, on évalue à 86 livres parisis (soit 860 fr.) une charmante Bible latine, ornée de miniatures, et un volume des concordances de la Bible, légués par un savant professeur, devenu évêque de Senlis, Pierre Plaru (11). Quant aux Bibles françaises, leur prix était beaucoup plus considérable.

En 1336, Pierre de Villenay et Marie, sa femme, donnèrent à Saint-Victor « une très-bonne Bible en français , du prix de six vingt francs (12) », c'est-à-dire peut-être de 1,725 fr., valeur actuelle.

Les prix de vente que nous rencontrons justifient notre opinion sur l'élévation du prix réel de la Bible. En 1284, ainsi que nous le verrons tout à l'heure, une Bible était évaluée, en Normandie, à 50 livres tournois (environ 800fr.). En Alsace, nous voyons les frères augustins, de Strasbourg, acheter aux chanoines réguliers d'Ittenwiller une Bible en cinq volumes pour 35 livres (13) (environ 600 fr.). Le 7 septembre 1450, le couvent d'Obersteigen, près de Saverne, vend à Ehrhard Frank, vicaire du grand chœur de la cathédrale de Strasbourg, pour 60 florins d'or (environ 420 fr.) quatre volumes en parchemin, contenant l'Ancien et le Nouveau Testament; le 7 décembre suivant, Frank vendit les quatre volumes, pour le même prix, au couvent des wilhelmites (14). En 1417, le couvent d'Engelthal, dans la Hesse, engage une Bible pour 63 florins d'or (environ 756 fr.) à un autre couvent (15).

Nous n'irons pas rechercher, dans les inventaires des bibliothèques royales, les prix énormes que payaient le duc d'Orléans, Philippe le Hardi et le duc de Berry pour leurs « Bibles en françoys, de lettres très-bien historiées (16). »

Les Bibles glosées et la Postille de Nicolas de Lire s'élevaient à des prix non moins considérables. Nous avons conservé (17) un traité passé entra Gui de la Tour, qui fut évêque de Clermont de 1250 à 1286, et Nicolas le Lombard, venditor librorum Parisius, pour la copie d'une Bible glosée, « d'une seule main », 40 livres parisis (640 fr.) sont dues au vendeur. Au quatorzième siècle, à la Sorbonne, les livres de la Bible glosée sont estimés chacun, ou deux ou trois ensemble, à des prix qui varient entre 40 sous et 12 livres (18) (de 20 à 180 fr., suivant les époques). Les prix marqués en 1394, au collège de Fortet, sont moins élevés (19). La Postille de Nicolas de Lire se vend à des prix plus hauts. En 1464, le chapitre de Notre-Dame met aux enchères un des deux exemplaires de Nicolas de Lire qu'il possédait, « mais non le meilleur », sur la mise à prix de 200 écus, et le cède au chanoine Eustache Luillier, « plus offrant et dernier enchérisseur, » pour 206 écus (20) (2,300 fr.).

L'invention de l'imprimerie a diminué sensiblement, en le laissant fort élevé encore, le pris de la Bible. Nous avons conservé l'acte de vente par lequel Hermannde Stathoen, colporteur (institor) d'honnête et discrète personne Jean Guymier, libraire juré de l'Université de Paris, vend à l'illustre et savant maître Guillaume de Tourneville, archiprêtre et chanoine d'Angers, un exemplaire sur parchemin de l'admirable Bible de Mayence, de 1462, pour le prix et somme de 40 écus (450 fr.).

Cet acte est daté de1471 (nouveau style) (21). Les Bibles sur papier sont moins chères. En 1465, la maison de Saint-Jean de Schlestadt acquiert une Bible en papier pour 4 florins et 3 livres 11sols (22), ce que M. Hanauer évalue à 81 fr. 36 c. C'était sans doute une Bible imprimée par Mentel. Le prix payé pour la Bible latine était à peu près le même que celui qu'un certain Hector Mulich paya, en juin 1466, pour un exemplaire non relié de la Bible allemande de Mentel, 12 florins (23), soit environ 84 fr. A ce moment, à Paris, une Bible appartenant au cardinal Balue, et saisie en 1469, était évaluée 12 livres seulement, ou environ 72 fr. (24). On voit par ces prix, ce que l'on sait d'ailleurs, que les curés de campagne ne pouvaient songer à se procurer la Bible. Nous ne parlons pas des laïques, auxquels l'usage de la Bible « en roman, » et même en latin, était « très-étroitement interdit ».

Lorsqu'un prêtre voulait emprunter la Bible à la Bibliothèque d'un couvent, il devait fournir une caution qui était parfois fort élevée. En 1284, le recteur d'un village du diocèse d'Évreux engage « tous ses biens, meubles et immeubles, présents et futurs, ecclésiastiques et mondains », pour une Bible qu'il a empruntée à des religieux augustins, et qui est estimée à 50 livres tournois ou 800 francs actuels (25).

La Bible, en revanche, servait de gage, et en 1457 nous voyons l'Université de Caen emprunter une somme de 90 fr. (432 fr., valeur actuelle) à la Faculté des arts, et lui donner en échange la Bible, quatre volumes de saint Augustin, et le Catholicon (26). Les étudiants de Paris étaient particulièrement favorisés. L'Université de Paris avait réglé, en 1303, le prix des livres qu'ils louaient aux libraires, et l'on ne pouvait leur demander, pour le texte de la Bible, plus de cinq sous (27) (4 fr. 50c). Mais le prêt gratuit était largement pratiqué dans les couvents. Le Concile de Paris, en 1212, avait rappelé aux religieux que le prêt est une œuvre de miséricorde, et que les moines devaient prêter les livres, cum indemnitate domus, aux pauvres écoliers (28). La règle des augustins, en particulier, contenait à cet égard des dispositions fort libérales, et le couvent de Saint-Victor, qui appartenait à cet ordre, avait reçu en don et en legs, ainsi que la Sorbonne et Notre-Dame, de plusieurs personnages, à l'intention « des pauvres clercs, étudiants en théologie », des Bibles, dont l'une en particulier (29) portait sur la garde les mots: Nota pauperibus. Des livres étaient même, en 1409, prêtés aux prisonniers détenus dans les prisons du chapitre de Notre-Dame (30). Quant aux écoliers eux-mêmes, la règle des dominicains, au chapitre De studentibus, ordonnait que chaque province fût tenue de pourvoir les frères envoyés à l'Université « de trois livres au moins, savoir: la Bible, les Histoires écolâtres et les Sentences (31). »

Nous n'osons pourtant affirmer que cette sage prescription ait été généralement mise en pratique.

Le livre qui, entre les mains des personnes qui ne savaient pas le latin, et particulièrement des grandes dames, tenait la place de la Bible, était la Bible historial, ou les Histoires escolastres, de Pierre le Mangeur, mises en français par un chanoine de Saint-Pierre d'Aire, Guiars des Mouline. Le texte latin lui-même était d'un prix beaucoup inférieur à celui de la Bible. A Saint-Victor, nous rencontrons ce livre marqué, au treizième et au quatorzième siècle, à des prix qui varient entre 60 sous et 7 livres (32), soit entre 30 et 105 fr. de notre monnaie. L'œuvre du traducteur, ainsi que celle du « maître en histoires », était en effet, ainsi que l'a fait remarquer M. Reuss (33), destinée surtout aux écoles. La Bible historiée allemande paraît avoir été écrite plutôt pour le peuple; mais le fait même, que l'on peut s'étonner d'avoir retrouvé quarante manuscrits de la Bible allemande (34), montre combien l'usage d'un livre encore bien coûteux était restreint.

L'Histoire écolâtre, à vrai dire, est autre chose qu'un simple résumé des livres historiques de la Bible. L'histoire sainte y est mêlée d'histoire profane. Josèphe (ou les ouvrages de seconde main qui traitent de la ruine de Jérusalem), l'Histoire ecclésiastique et Bède, s'intercalent dans le récit des Macchabées, des Évangiles et des Actes.

Nous ne parlons pas de la glose que l'on y trouve quelquefois, et qui contient des étymologies enfantines, ou des applications insignifiantes au service de la Messe. Le fait que ce livre ait pu tenir la place de la Bible, nous fait toucher du doigt cette vérité, que le moyen âge se faisait de l'Écriture sainte une tout autre idée que celle qui peu à peu, sous l'influence du protestantisme, s'est substituée aux anciennes conceptions. C'est ainsi que le texte biblique ne se séparait point des Prologues de saint Jérôme, qui en étaient partie intégrante. Luther lui-même, dont la manière de comprendre la Bible est encore, à beaucoup d'égards, celle de son temps, n'a fait qu'user de la liberté du moyen âge en plaçant dans le texte divin ses préfaces, substituées aux Prologues du traducteur de la Vulgate.


CHAPITRE II

LES MANUELS

Des essais, qui ne sont point sans valeur, ont été tentés, à plusieurs reprises, pour corriger au moins en quelque mesure le texte de la Vulgate. En 1230, c'est l'Université de Paris qui entreprend, avec l'approbation de l'archevêque de Sens, de composer un Correclorium; en 1256, les frères prêcheurs, à leur tour, adoptent le Correctoire du cardinal Hugues de Saint-Cher, tandis que Roger Bacon, au nom des cordeliers, formule des principes très-élevés et très-fermes sur la correction du texte de la Bible (35). En tout ceci, il ne s'agit que de la Vulgate. Nous ne parlons pas des originaux de la Bible: on sait à quel point les hommes les plus savants du moyen âge étaient ignorants du grec et de l'hébreu.

Le mot d'hebraica veritas, fréquent dans les commentaires de cette époque, a fait attribuer parfois à certains auteurs, la connaissance de la langue hébraïque; nous savons au contraire (36) que ce mot ne désignait, ordinairement, pas autre chose que la traduction de saint Jérôme. Nicolas de Lire, presque seul, pouvait écrire un livre « sur la différence de la Vulgate et du texte hébreu », et malgré le décret de Gratien, qui déclarait, après saint Jérôme (37), « que l'hébreu et le grec font seuls autorité », presque tous les commentateurs de la Bible auraient dû dire, comme un archevêque de Ferrare qui eut une grande réputation de grammairien, Hugution (38): « C'est du grec, non sumus benecerti, quia graeca sunt. »

Le programme d'un cours d'Écriture sainte, tel qu'on le suivait, sans doute, dans certains monastères au treizième siècle, pourra nous introduire dans les écoles des couvents et des chapitres, et nous montrer dans quel esprit et avec quelle suite la Bible était étudiée. Dom Martène l'a publié dans le volume I de son Thesaurus novus (39),et M. Trochon en a récemment rafraîchi le souvenir.

Un religieux, peut-être le lecteur d'un couvent ou l'écolâtre d'un chapitre, indique aux jeunes frères l'ordre et la méthode qu'ils devront suivre dans l'étude de la Bible. La lecture des deux Testaments, dit le maître, est tripartite, c'est-à-dire qu'elle doit se faire suivant l'histoire, suivant l'allégorie, et suivant la morale.

La sainte Écriture doit être parcourue d'abord trois ou quatre fois selon l'histoire, et dans cette lecture on doit s'attacher à remarquer les passages qui ne peuvent pas être compris suivant la lettre, afin que, par l'étude de l'histoire, l'étudiant soit amené, quoi qu'il en ait, licet invitus, à l'intelligence de l'allégorie. Les auteurs indiqués pour faciliter l'intelligence des mots inconnus, sont: le livre des Étymologies d'Isidore, l'Explication des noms hébreux de saint Jérôme, « le livre des Dérivations, qui se trouve dans les grandes bibliothèques, et le livre qu'on appelle Partionnaire ou Glossaire, et qui explique d'autant plus de mots inconnus, qu'il est plus ancien. » L'auteur veut que l'on fasse des sommes ou résumés de ce qu'on aura lu, et qu'on les apprenne par cœur. Le commençant devra lire d'abord le Pentateuque et les livres historiques, en étudiant en même temps Josèphe et l'auteur qu'on appelle Égésippe. Il s'éclairera, dans cette étude, de la lecture du livre de saint Augustin sur les Questions du Vieux Testament. Une fois pénétré du contenu des livres historiques, l'étudiant en Écriture sainte passera aux Prophètes. Puis il lira Esther, Esdras, les Macchabées, Judith et Tobie. Viendront ensuite la Sapience, les Proverbes, l'Ecclésiastique, et enfin le Psautier, Job et le Cantique des Cantiques, pour lesquels l'intelligence littérale ne sert de rien.

Il sera temps alors de commencer la lecture du Nouveau Testament. Pour l'étude des Évangiles, il faudra consulter la Description de la Palestine, de saint Jérôme, et la Concordance des Évangiles. A la lecture des Épîtres et de l'Apocalypse, il faudra joindre l'étude des sacrements de l'Église d'après Hugues de Saint-Victor, la connaissance des vertus cardinales et des vices qui leur sont contraires, l'intelligence des cérémonies de l'Église. Enfin il sera permis d'aborder sans crainte, intrépide, l'étude du sens moral et allégorique, qui procurera à l'esprit ravi des jouissances toujours nouvelles. Sicque demum feliciet delectabili proventu, animus exultanter exhilaratus novisinstructionibus morum meditandis vacubit.

Telles étaient, au treizième siècle, les règles suivant lesquelles on expliquait et on étudiait la Bible dans les écoles religieuses de notre pays.

On peut dire que dans les derniers siècles du moyen âge, les Pères de l'Église, dont les lumineux commentaires sur la Bible remplissaient cependant les bibliothèques, n'étaient plus guère lus. Certains extraits de leurs ouvrages, conservés clans la célèbre Glose ordinaire de l'abbé de Reichenau, Walahfrid le Louche, formaient toute la bibliothèque des lecteurs qui expliquaient la Bible aux jeunes religieux, comme des prédicateurs, qui allaient chercher dans de semblables recueils la fleur des applications mystiques. Les grands théologiens du moyen âge eux-mêmes sont si rarement cités dans les traités d'exégèse les plus en faveur, qu'on est en droit de croire que, même dans leurs ordres, on les lisait fort peu. Un auteur qui n'est pas sans mérite, le « docteur des docteurs », comme l'appelaient ses élèves, Ansel ou Anselme de Laon, avait tenté, au commencement du douzième siècle, de ramener l'exégèse au sens littéral. Ses Gloses interlinéaires, qui ne sont guère qu'un extrait de la Glose marginale ou ordinaire, nous paraissent encore sèches et inutiles, et nous serions tentés de le traiter, avec Abélard, de « figuier stérile », et de dire avec son illustre élève: « Le feu qu'il allumait donnait plus de fumée que de lumière. » L'écolâtre de Laon a pourtant mérité d'être, avec l'auteur de la Glose et avec Nicolas de Lire, le commentateur le plus lu et le plus goûté du moyen âge.

Quant au célèbre franciscain, on sait le succès immense de ses Postilles. Le proverbe disait:


Les luthériens l'ont plus tard célébré (ils ne l'avaient sans doute pas lu) comme un précurseur de la Réforme:


Cet enthousiasme paraît bien exagéré à celui qui a quelquefois cherché, dans les commentaires du moine normand, un peu de lumière, une intelligence droite du sens vrai de la Bible. Mais l'opposition même des scolastiques qui s'attaquent avec passion à Nicolas de Lire, et qui défendent avec acharnement contre lui l'allégorie et le quadruple sens du texte biblique, montre qu'il s'agissait en cette querelle d'une véritable réforme dans l'exégèse de la Bible, du retour à la lettre, c'est-à-dire au sens naturel des mots. A vrai dire, cette réforme n'était encore qu'un désir, et Lira n'a guère exercé d'influence réelle sur ses contemporains.

La Postille de Nicolas de Lire se trouve presque toujours accompagnée, dans les manuscrits et dans les plus anciens textes imprimés, d'un livre bien peu connu, mais bien intéressant, et qui a plus servi que l'on ne pense à l'étude de la Bible à la fin du moyen âge, particulièrement dans l'ordre des frères mineurs: ce sont les Commentaires sur les prologues de la Bible, par Guillaume le Breton.

Singulière figure que celle de ce moine franciscain, de ce petit homme furibunduset impatiens, qui se permettait d'élever la voix à table devant le général de son ordre, et auquel le frère Salimbene, qui l'avait rencontré en 1247 à Vienne et à Lyon, appliquait le proverbe de son temps:


Guillaume le Breton, qui était fort mauvais versificateur, a mis ses vers partout. Mais son Commentaire sur les prologues de saint Jérôme, ce premier essai d'une introduction à la Bible, nous montre un homme fort supérieur, par la science et par l'élévation de l'esprit, au plus grand nombre de ses contemporains. Nicolas de Lire estimait beaucoup son livre, qu'il trouvait valde suffciens. Il serait temps que l'on sût combien lui doivent tous les compilateurs qui ont écrit après lui.

La principale source de toute l'érudition des moines et des curés du quatorzième et du quinzième siècle est à chercher dans les dictionnaires de la Bible, dont tant d'exemplaires se trouvent dans nos bibliothèques, et dont la monotone lecture devient moins aride et moins ingrate lorsqu'on s'habitue à y voir les encyclopédies des couvents du moyen âge. A parcourir la série, d'un intérêt toujours décroissant, de ces livres dont chacun compile le précédent et lui est inférieur en exactitude, on peut se faire une juste idée de la décadence des études, du huitième siècle jusqu'à la Renaissance, décadence dont se rend fort bien compte l'auteur du plan d'études que nous avons reproduit plus haut, lorsqu'il dit: « Un glossaire est d'autant plus complet qu'il est plus ancien. »

Une obscurité profonde environne aujourd'hui ces produits, autrefois si populaires, de l'érudition monastique. Pour décharger ces quelques pages d'un appareil scientifique trop considérable, nous avons cru devoir rejeter, dans un court traité, que nous imprimons en même temps que cette étude, les discussions de manuscrits et de dates relatives à cette littérature si peu connue (40).C'est dans cette dissertation que nous engageons ceux que cette étude pourrait attirer, à chercher les preuves de ce que nous avançons et l'indication exacte des manuscrits que nous citons.

Il existe à la Bibliothèque nationale de Paris, au fonds Saint-Germain, un superbe manuscrit du huitième ou du neuvième siècle, écrit d'une belle écriture lombarde. L'ouvrage que contiennent ces deux volumes n'est pas autre chose que ce trésor de science universelle, le Vieux Glossaire, que le moyen âge attribuait à un célèbre évêque de Constance, Salomon III, qui fut en même temps abbé de Saint-Gall et de Reichenau, ou à son précepteur, maître Ison, qui mourut en 871, et dont les curieuses Chroniques de Saint-Gall racontent l'intéressante histoire. En réalité, notre glossaire, qui est, après le livre des Étymologies d'Isidore de Séville, la principale source de l'érudition monastique, paraît avoir pour auteur un évêque goth qui se nommait Ansileube.

Ce vieux glossaire connaît tous les Pères et tous les auteurs anciens, il cite les Gloses, les « livres des arts », ceux des amédecins » et des aphysiciens. » On ne peut concevoir une encyclopédie plus complète, et dont la science soit d'un meilleur aloi, que cet immense recueil du huitième siècle, dont les nombreux résumés ont fourni la matière de tous les dictionnaires du moyen âge et de plusieurs des commentaires de la Bible les plus répandus.

En l'an 1053, le Lombard Papias refondait le vieux glossaire, et son ouvrage, fort volumineux, n'est plus guère, malgré certains éléments nouveaux et curieux, qu'un travail de seconde main. Il est bien plus imparfait encore, tel que l'ont publié, depuis 1476, tous les éditeurs. Dans les plus anciens manuscrits, du moins, la marge du livre porte, à chaque citation, les noms des auteurs, et celui qui est le plus fréquemment cité, c'est l'Actor, «  l'auteur » par excellence, le rédacteur du Vetus Glossarium. Le livre de Papias commence par une préface, dans laquelle un père s'adresse, dans un langage simple et naturel, à ses fils, dont il paraît éloigné: « Mes fils, leur dit-il, vous deux que je chéris, j'aurais dû s'il m'eût été possible, j'aurais pu si la grâce du Christ avait favorisé mon désir, vous instruire de bouche dans les sciences que je connais. Mais puisque, par l'effet de quelque péché, ou par la grâce d'un Dieu qui a mieux pourvu à notre bien, nous sommes séparés pour le présent, j'ai voulu, mes enfants, mériter d'être appelé votre père, et si je n'ai pu vous instruire de vive voix, j'ai résolu du moins de réunir, par les signes qui représentent la parole, quelques éléments pour votre instruction... » Le Rudiment de Doctrine (tel est le nom que Papias a donné à son dictionnaire) fait encore honneur à la science de son auteur, comme le Livre des Dérivations, que recommandait aux jeunes moines le plan d'études dont nous avons parlé, fait honneur à l'esprit inventif d'Hugution: c'est ainsi que l'on écrivait le nom du Pisan Uguccione, l'évêque de Ferrare, de ce savant canoniste qui a été le précepteur d'Innocent III et le premier commentateur du Décret. On ne trouvera rien de neuf dans les Derivationes majores, sinon les singuliers essais d'étymologie qui en forment la partie la plus curieuse. C'est Hugution qui fait venir asinus de sedeo, parce qu'on a « s'asseoit » sur les ânes, ou d'a, privatif, et de senos (!), sens, parce que l'âne est dépourvu de sens; c'est lui qui a découvert la fameuse dérivation: Per contrarium dicitur locus alucendo... Son singulier ouvrage a pourtant servi pendant trois cents ans de manuel et de guide pour l'étude de la Bible. Mais la création des ordres mendiants amène la division dans l'exégèse, et bientôt chaque ordre a ses manuels comme ses docteurs. Le guide biblique usité parmi les frères mineurs est pauvre, court et maigre. Il semble difficile de ne pas reconnaître dans ce livre le Partionnaire dont tout à l'heure nous rencontrions le nom, aussi bien que les Parts, que Rabelais mentionne après Hugution, Hébrard Grécisme, et le Doctrinal (41); et en effet il commence par ce vers:


La Summa Britonis, le vocabulaire de la Bible, de ce Guillaume le Breton qui nous est déjà connu par son Introduction à la Bible, servira pendant longtemps à l'enseignement dans les écoles des frères mineurs; son auteur compile Hugution comme Hugution a fait de Papias. Mais les dominicains sont un ordre plus riche.

L'un des leurs, Jean Balbi, dit Jean de Gênes, de Janua, compose en 1286 son fameux Catholicon, qu'il a lui-même appelé Prosodia, cette compilation indigeste, qui fut si estimée parmi les frères prêcheurs, que l'on mit l'image de Jean Balbi parmi celles des saints, et qu'au quinzième siècle encore, dans le couvent de Saint-Amand comme dans les cathédrales de Saint-Omer et d'Arras, le Catholicon était enchaîné dans le chœur pour servir à l'instruction journalière des moines et des clercs.

Le quinzième siècle vit sortir des presses toute une littérature de dictionnaires de la Bible. Certains de ces manuels, comme le Vocabulaire ecclésiastique de Jean Bernard le Fort, de Savone, augustin, ouvrage fort misérable qui n'est guère qu'un extrait du Marmotret, étendirent leur triste popularité jusqu'à la fin du seizième siècle; le vocabulaire que nous venons de nommer s'imprimait encore en 1625. Le grand usage qui se fit de ces livres, comme des Papias et des Catholicon, jusqu'aux frontières mêmes des temps modernes, montre combien l'humanisme naissant était encore incertain de ses allures. On ne croirait pas, si la chose n'était attestée par Mélanchthon lui-même, que l'un des plus insuffisants parmi ces ouvrages de la dernière époque, et l'un de ceux dont les hommes de la Renaissance se moquèrent le plus, le Vocabularius Breviloquus, imprimé à Bâle en 1482, est une oeuvre de jeunesse de l'illustre adversaire des « hommes obscurs », de Jean Reuchlin.

Un livre composé pour l'usage des écoles, des couvents et plus encore pour l'utilité des curés de campagne, résume toute la littérature biblique du temps: c'est le Marmotret (Mammotrectus), ce livre si peu connu parce qu'il est aussi difficile à lire qu'à comprendre et que sa lecture ne présente aucun attrait. L'auteur en est un frère mineur de Reggio près Modène, qui s'appelait Marchisino; il écrivait peu après 1279 et en tous cas avant 1312. Sa préface révèle une modestie dont la sincérité est de nature à lui faire obtenir quelque indulgence auprès de la postérité: « Impatient de ma propre ignorance et compatissant à l'inexpérience des pauvres clercs qui ont charge de prêcher, j'ai résolu de parcourir rapidement la Bible, et, si la vie m'est conservée, d'examiner avec attention les livres qui sont en usage dans l'Église. Je veux indiquer au pauvre lecteur le sens des mots difficiles, leur accent et leur genre. Je recueillerai, selon la mesure de mon intelligence, ce que je pourrai dans les travaux des autres; ainsi l'étymologie établira le sens, et la prosodie charmera les oreilles par des sons agréables et justes. Je répandrai le produit de mes peines, comme l'huile de la Madeleine, sur les pieds, de mon Maître, et puisque mon livre doit tenir la place d'un précepteur qui dirige les pas des enfants, il pourra être appelé le nourrisson, Mammotrectus poterit appellari. » Marchisino a emprunté le nom de son livre au commentaire de saint Augustin sur le psaume trentième, ou plutôt à Papias qui cite la phrase de saint Augustin en la tronquant. Mammothreptus est un mot grec qui désigne les enfants nourris trop longtemps à la mamelle. L'humble cordelier a si bien caché son nom, que pendant longtemps les auteurs ne l'ont connu que sous celui de frater mammotreptus; un auteur du seizième siècle, Sixte de Sienne, le juge fort bien en disant: « Comme la pauvre veuve qui donnait, de sa disette, deux pites au trésor du temple, ce frère a apporté au temple du Seigneur, dans la pauvreté de son esprit, tout ce qu'il avait. » La Bible et le bréviaire, expliqués mot par mot dans le Mammotrectus, fournissent au lecteur peu fortuné toute une bibliothèque en un volume. L'explication des célèbres prologues de saint Jérôme, presque textuellement empruntée au Breton, des notions élémentaires sur les traductions anciennes de la Bible et sur quelques détails de l'Ancien Testament, des traités d'accentuation et d'orthographe, et quelques notions sur les quatre sens de l'Écriture, encore copiées de Guillaume le Breton, complètent la petite encyclopédie du prêtre de village et du moine franciscain. Ce livre s'est imprimé en trente-quatre éditions; il est le premier produit daté des presses suisses; Scheffer l'a publié très-peu fidèlement à Mayence; il s'imprimait encore à la fin du seizième siècle, et nous venons de dire que nous avons vu un dictionnaire italien de 1625 qui n'est guère qu'un résumé alphabétique du Mammotrectus.

Le Mammotrectus a attiré toutes les colères des littérateurs de la Renaissance. En 1508, le poète lauréat Henri Bebel, de Justingen, qui l'avait lu tumultuaria et brevi lectione, éprouvait le besoin d'en faire une critique de vingt pages in-4° (42); Érasme, dans un de ses colloques intitulé Synodus grammaticorum, le persifle amèrement; il n'y trouve « que de pures délices »; Rabelais (43) le met entre les mains de maistre Jobelin Bridé, à côté du Dormi secure et du De moribus in mensa servandis, et quant: Luther (44), il s'indigne contre les Eselsstaelle und Teufelsschulen, où l'on enseigne, pour le grand dommage de la langue latine, « ces détestables livres de moines, » die tollen, unnützen, schâdlichen münichebücher, Catholicon, Graecista, Florista, undder gleichen Eselsmist... Mais, pour faire voir de quel crédit des ouvrages comme celui dont nous venons (le parler jouissaient encore au commencement du seizième siècle, il suffira de remarquer (Schmidt, Hist. litt. de l'Alsace, t. I, p. 396) que c'est au Mammotrectus que l'illustre prédicateur strasbourgeois, Jean Geiler, empruntait les digressions étymologiques dont il ne lui déplaisait pas d'émailler ses discours.

Il est temps de montrer de quel usage de pareils manuels pouvaient être pour l'étude de la Bible.


CHAPITRE III

L'INTERPRÉTATION

Le premier souci du prêtre, pour lequel le latin de la Bible et du bréviaire était une langue morte, était de prononcer correctement, à l'autel, les paroles sacrées, et de bien placer l'accent dans le plain-chant. Nos dictionnaires et nos manuels donneront donc, pour chaque mot, la prononciation, ou, comme on disait, l'accentuation: Media correpta, ou penultima producta. Cette partie, bien extérieure, de l'étude de la Bible et des livres liturgiques, paraissait si importante aux théologiens du treizième siècle, que Jean de Gênes a cru devoir donner à son grand ouvrage, au Catholicon, le nom de Prosodia. On trouve en tête des dictionnaires de la Bible, on apprend et on récite, sans les bien comprendre, des règles de grammaire extraites de Priscien, compilateur lui-même, et développées par Remi d'Auxerre, par Pierre Hélie, le « commentateur », par le Floriste, par Michel le Modiste, et par tous les auteurs qui ont écrit si longuement sur les modi significandi, c'est-à-dire sur les parties du discours, sur la grammaire. Pour aider la mémoire, comme on apprend l'histoire sainte dans l'Aurore de Pierre Riga, on se meuble l'esprit des vers du Doctrinal et des chevilles inouïes du Grécisme:


C'est là que l'on apprend à mettre en vers claqueritas et claqueritudo, c'est là que l'on trouve de ces distinctions qui font frémir:


Mais rien ne donnera une idée des gloses qui accompagnaient ces poèmes, de la glosa Admirantes surtout, la glosa cacabilis Alexandri, où l'on trouve des dissertations si étranges sur les lettres de l'alphabet, moins singulières pourtant que celles que les prêtres de campagne lisaient dans leur Mammotrectus: «  La lettre ^v, ouverte d'un côté et qui, de l'autre, se joint à la suivante, désigne la nature humaine du Christ, quae a parte matris inchoatur et divinitati copulatur; la lettre d, fermée de toutes parts, marque la divinité du Christ qui n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin ». Les nombreux passages de la Bible qui ont trait à l'histoire naturelle s'expliquent au moyen d'Isidore et de ces livres étranges, appelés le Physiologus et le Lapidaire, qui sont presque aussi anciens que le christianisme, et que les dictionnaires et les manuels copient à l'envi. C'est là que nous trouvons les dissertations sur la vertu des pierres, la description des moeurs des animaux fabuleux dont les noms remplissent les bestiaires, du chameaupart (c'est la girafe) et du griffon, l'histoire du rhinocéros et de ses amours.

Sur la Bible elle-même et sur son origine, il n'est que juste de dire que les prologues de saint Jérôme ont fait toute la science du moyen âge. Quelques notions sur les traducteurs de la Bible empruntées à Isidore, des dissertations fort longues sur les quatre dimensions de l'Écriture, voilà toutes les connaissances que les lecteurs de nos commentaires possèdent sur la Bible. L'Écriture a quatre dimensions: largeur, dans l'étendue des deux Testaments; longueur, dans le récit des temps et des âges; élévation, dans la description des trois hiérarchies (ecclésiastique, angélique et divine); profondeur, par l'intelligence mystique. Le Christ a, dans les livres légaux, l'apparence d'un lion, à cause de son autorité souveraine; dans les livres historiques, la figure d'un boeuf, a à cause des exemples de sa force et de sa patience; » dans les livres sapientiaux la face d'un homme, à cause de sa prudence et de sa sagacité, et dans les livres prophétiques, la figure d'un aigle, à cause de sa pénétrante intelligence de l'avenir. On emprunte à Haymon, cité par la Glose, des dissertations singulières sur la fameuse penula, le manteau de saint Paul, la toge consulaire que le père de l'apôtre avait reçue des Romains et que Paul conservait « en souvenir »; d'autres pensent, au contraire, que la penula est un livre, et l'on fait des vers techniques pour graver ces définitions dans la mémoire des écoliers:


Les mots d'hagiographe, d'apocryphe, fournissent la matière de longues discussions sur l'origine de ces termes Ab apo, quod est valde, et cryphum, quod est obscurum, vel ab apo, quod est de, et crisis, quod est secretum. On explique le récit de la création par des étymologies comme celle de l'abîme, à laquelle chaque auteur, d'Isidore à Hugution, d'Hugution à Guillaume le Breton, ajoute une dérivation nouvelle et une nouvelle bizarrerie: Abyssus, quasi adipsus, parce que c'est à l'abîme, ad ipsum, que reviennent, comme à leur mère, tous les torrents; byssus, quasi ab- visus, id est absque visu, parce que l'on ne peut en pénétrer la profondeur; l'abyssus désigne aussi la profondeur des Écritures. Jusqu'ici Hugution; le Breton renchérit: Vel dicitur ab a, quod est sine, et byssus (le byssus est « une sorte de lin très-blanc »); l'abîme s'appelle donc abyssus parce qu'il est « sans blancheur ». Le nom de Jéhovah, le tétragramme, s'explique, d'après la Glose, par le sens de ses quatre lettres, JHVH: « le Christ est la vie. » Le nom de saint Luc signifie ipse elevans, car l'évangéliste s'est élevé à l'amour de Dieu par la contemplation. Luc se dit aussi a lute, car il a été la lumière du monde, et comme la lumière a sublimité, délectabilité, vélocité, utilité, ainsi l'évangéliste, etc...

Toute cette exégèse obéit à la règle de la quadruple interprétation, qui domine toute l'intelligence de la Bible au moyen âge. Saint Augustin (45) voyait dans l'Écriture un quadruple sens, le sens de l'histoire, celui des causes, ceux de l'analogie des deux Testaments et de l'allégorie:

« Ce qui ne peut être compris littéralement sans absurdité, dit-il quelque part (46), doit être regardé comme une figure. Saint Eucher, évêque de Lyon au cinquième siècle, a le premier montré (47) comment l'Écriture sainte a un corps, une âme et un esprit; le corps en est la lettre, l'âme est le sens moral ou tropique, l'esprit, dit-il, se trouve dans le sens supérieur qu'on appelle anagogique. Il est, ajoute-t-il, des auteurs qui placent l'allégorie a la quatrième place. « Le Ciel est, d'après l'histoire, ce que nous voyons; selon la tropologie, c'est la vie céleste; suivant l'allégorie, il est le baptême, il désigne les anges par l'anagogie. » Saint Grégoire, dans ses Morales, a légué aux siècles qui l'ont suivi le perpétuel exemple du quadruple sens des mots, l'exemple du nom de Jérusalem, que reprend tout ce qu'il y a au moyen âge de dictionnaires, de grammaires et de traités sur la Bible: historiquement, Jérusalem est la ville sanglante (Nahum, 3, 1); tropologiquement, elle est le type de l'âme fidèle dont la conscience est en paix; allégoriquement, elle est la figure de l'Église militante où règne la paix, par la charité et la bienveillance, et anagogiquement elle représente l'Église triomphante qui est au-dessus de tous les assauts. Les copistes, qui reproduisent à l'envi cet exemple et celui du temple de Jérusalem, emprunté à Bède (car leur érudition n'est pas variée), nous apprennent que saint Jérôme prévaut pour le sens historique, saint Grégoire pour la tropologie, saint Ambroise pour l'allégorie, saint Augustin pour l'anagogie. Cette distribution, dira plus tard Érasme (Ecclesiastes, vol. III, p. 1034), est assez semblable à celle qu'on a faite des articles du symbole entre les douze Apôtres.

Enfin, depuis le Catholicon, nos théologiens copient, en les défigurant par de nouvelles fautes de quantité, les quatre vers, déjà peu latins, que chacun sait par coeur:


Bède, tous nos dictionnaires, Pierre Riga dans le prologue en prose de son Aurore, Alexandre de Hales, qui nous montre le sens de la Bible semblable à la Trinité, trinus in uno, saint Thomas d'Aquin et toute l'école, suivent et copient le premier qui a prononcé le nom d'un quadruple sens. Hugues de Saint-Victor, au contraire, exclut l'anagogie et fait de l'histoire le fondement du triple sens, tandis que le dictionnaire théologique attribué à Geoffroy le Breton (quatorzième siècle (48)) appelle les quatre intelligences « les quatre filles de notre mère, la sagesse ». Lorsque Nicolas de Lire, le franciscain qui fut enterré à côté d'Alexandre de Hales dans la grande église des Cordeliers de Paris, osa, dans les remarquables préfaces de sa Postule, déclarer ceci: « L'explication mystique, qui s'écarte du sens de la lettre, doit être estimée indécente et déplacée (inepta)... Ce n'est que du seul sens de la lettre, et non du sens mystique, que l'on peut tirer une preuve dans la discussion »; lorsqu'il osa conseiller de revenir « au texte hébreu, comme à l'original », la réaction se souleva contre lui.

Ses commentaires, si supérieurs à ceux de ses contemporains, n'ont guère été copiés qu'en la compagnie des additions de l'évêque de Burgos, qui se demande si le postillateur a eu raison de préférer le sens littéral de l'Écriture aux autres sens, et répond: « Et videtur quod non, » car l'apôtre a dit: La lettre tue.

Peut-être jugera-t-on avec moins de sévérité le moyen âge et la définition qu'il s'efforce de donner de l'allégorie et de son emploi, lorsqu'on saura quelle peine les théologiens luthériens, aussi bien qu'Érasme, ont eue, à leur tour, à donner les véritables règles de l'interprétation de la Bible. Ne serait-il pas vrai de dire que nous les cherchons encore aujourd'hui?

Le dernier objet de notre étude doit être de déterminer l'autorité que le moyen âge reconnaissait à la Bible.

La théologie, il n'est pas besoin de le dire, ne mettait pas en doute l'inspiration de la Bible. Cette inspiration elle-même n'avait pourtant jamais été définie. Une intéressante controverse s'était débattue, à l'origine même du moyen âge, entre l'illustre Agobard et Frédégise, abbé de Saint-Martin de Tours. Pour Frédégise, l'inspiration s'étendait jusqu'aux mots eux-mêmes: « Le Saint-Esprit, disait-il, n'a pas seulement inspiré aux auteurs leurs pensées, leurs arguments et la manière de les présenter, mais il a, du dehors, placé les mots mêmes en leur bouche (49). » Agobard lui répond qu'il ne reste plus qu'à prétendre que le Saint-Esprit a fait parler les prophètes comme autrefois l'ange fit parler l'ânesse de Balaam: « Restai ergo ut sicut ministerio angelico vox articulata formata est in ore asinae, ita dicatis formari in ore Prophetarum. » Cette opposition ne se renouvela guère.

Au temps dont nous nous occupons , des manifestations comme celle d'Agobard n'ont plus de place dans la théologie; la théorie du quadruple sens permet de comprendre le texte sacré de la manière désirée sans trop d'efforts. Nous voyons, bien au contraire, plusieurs auteurs représenter Dieu, par manière de parler, comme l'auteur de leurs propres livres, dans les mêmes termes où ils lui attribuent les livres saints. L'idée, universelle au moyen âge, que l'Église avait l'autorité de Dieu même, devait mettre sur un même pied de respect et de créance un grand nombre de livres, de décrets et de canons de conciles; en sorte que l'on a pu dire (et sans cette remarque il sera toujours impossible de comprendre le point de vue des réformateurs et leur liberté vis-à-vis de la Bible) qu'au moyen âge l'idée du Canon n'existait pas.

Quelle était sur ce point si important la loi de l'Église, et quels étaient les textes ?

Le code universellement admis des lois de l'Église, le Décret de Gratien, mérite bien, à cet égard, son titre de Concordia discordantium canonum, car il juxtapose les décrets les plus divergents. La tendance même du livre est bien, au fond, le respect de l'autorité exclusive de l'Écriture sainte. Les textes que Gratien cite avant tous les autres sont les célèbres passages de saint Augustin sur l'Écriture et les docteurs, en particulier l'épître 82 à saint Jérôme (50): « Ego solis. J'ai appris à accorder aux seuls écrits qu'on appelle canoniques, un tel degré de respect et d'honneur, qu'il m'est impossible de croire que leurs auteurs soient tombés, lorsqu'ils écrivaient, en aucune erreur...

Lorsque je lis les autres auteurs, quelle que soit l'autorité de leur sainteté ou de leur science, je ne les crois point parce qu'ils ont parlé, mais parce qu'ils me prouvent, par le témoignage des auteurs canoniques ou par des raisons probables, la vérité de ce qu'ils enseignent, vel per illos auctores canonicos, vel probabili ratione. » Le texte du Décret est inintelligible: Per alios auctores, vel canonicas vel probabiles rationes. Nous retrouverons ce texte du droit canon à Worms , sur les lèvres de Luther; il est devenu le cri de guerre de la Réforme.

Lorsqu'au contraire Gratien ne traite plus de l'Écriture, mais de la tradition, il énonce des propositions directement contraires aux doctrines que nous venons de l'entendre professer. Il emprunte à saint Basile (51) un passage qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la canonisation des traditions de l'Église: « Des institutions de l'Église, nous recevons les unes par l'Écriture; d'autres sont venues jusqu'à nous par la tradition apostolique, et ont été confirmées par ceux qui ont été les successeurs des apôtres dans leur ministère; certaines ont reçu leur force de la coutume et leur autorité de l'usage; aux unes et aux autres il est dû un culte égal et une égale piété (52). » Il est impossible de traduire avec exactitude les solécismes et les contre-sens du texte dont Gratien a fait la loi de l'Église; jamais Basile n'a rien dit de semblable à ce que l'on vient de lire, et les correcteurs romains, qui ont redressé en 1582 le texte du Décret, ont fort bien rétabli le passage de saint Basile comme il suit: « Les unes et les autres ont la même puissance pour exciter à la piété (53). »

Mais avant que les correcteurs eussent fait disparaître des textes classiques les erreurs qui dénaturent absolument le sens des Pères, les Pères du Concile de Trente s'étaient approprié les contresens de Gratien; le passage de saint Basile, tel qu'il avait été copié par un moine peu scrupuleux, sert encore aujourd'hui, de par l'autorité d'un concile général, à exprimer le respect de l'Église pour les traditions: Pari pietatis affectu et reverentia. Gratien, ou son copiste, avait sans doute sous les yeux un manuscrit qui disait: Par virtus, utrisque, et effectus. Une faute de copie est devenue la loi de l'Église.

En un autre passage (54), Gratien pose en principe que « les épîtres décrétales sont placées au rang des Écrits canoniques »; il avance ce fait sur la foi d'un passage de saint Augustin, si évidemment détourné de son sens, que les correcteurs ont eux-mêmes fait remarquer qu'il ne s'appliquait point ici. Enfin (55) Gratien déclare que « les Épîtres décrétales sont élevées au même rang d'autorité que les canons des conciles ». Tel était, dans les lois de l'Église, le désaccord et la contradiction des textes. Il serait intéressant et profitable de rechercher les commentaires que les glossateurs du Décret ont donnés de ces textes discordants. Peut-être n'ont-ils pas été fréquents ceux qui ont su dire, avec Hugution, souvent nommé, dans sa Lectura super decreto (56): « Ce que nous lisons dans les écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament doit être cru sans aucun doute, indubitanter.

Il n'en est pas ainsi des écrits des Saints Pères. Canonicis scripturis. Les écrits canoniques auxquels on doit obéissance sont ceux qui sont contenus dans le canon de l'Ancien et du Nouveau Testament. D'autres disent que le Décret appelle Écritures canoniques en général tous les livres reçus et approuvés par l'Église: Quod ego non credo. »

Nous ne nous étendrons pas sur la liberté de l'interprétation. La règle des augustins, par exemple, l'excluait formellement en disant: « Le maître biblique ne doit rien avancer dans l'interprétation des Livres saints qui soit en désaccord avec l'enseignement des bienheureux docteurs de l'Église, ou qui paraisse s'écarter des décrets de la sainte Église romaine et des sacrés conciles approuvés par elle (57). » Gerson disait expressément dans ses Propositions sur le sens littéral de la Sainte Écriture: « Le sens littéral de l'Écriture doit être apprécié suivant que l'Église, inspirée et gouvernée par le Saint-Esprit, l'a déterminé, et non suivant l'arbitre et l'interprétation d'un chacun (58). »

On ne peut s'étonner après cela, tant l'autorité de la Bible était devenue incertaine et son interprétation arbitraire, d'entendre l'un des plus illustres prédicateurs de la fin du moyen âge, Geiler de Kaysersberg, qui est enterré au pied de la chaire de la cathédrale de Strasbourg, dire sans ironie: a L'Écriture sainte est comme un nez de cire, chacun peut la tordre comme il veut (59). »


La Bible au seizième siècle.

CHAPITRE I

LA BIBLE EN FRANCE

Le retour à la Bible, tel était depuis bien des années, lorsque la Réforme se leva sur notre pays, le voeu et le cri de tous les bons esprits. En 1503 ou environ, un homme de coeur, Jean Bouchet, de Poitiers, écrivait le singulier livre qu'il a imprimé sous le nom de Sébastien Brant, Les Regnars traversant les perilleuses voyes des folles fiances de ce monde. «  Ha, maudite introduction, criait-il aux moines mendiants, vous avez faict de l'eglise un exemple de iniquite et un patron de meschante vie. Que diray-ie plus, fors que les sainctes evangiles sont supprimées et les sainctes doctrines des peres reiectees et arriere mises... » Bouchet reproche aux théologiens « que tous ne sont pas bibliens ». Il faut le dire, ce sont plutôt les moeurs bibliques que la prédication de la Bible, que réclament les hommes généreux qui demandent « les sainctes evangiles ». Mais au moment où Jean Bouchet déplorait les maux de l'Église et demandait la Bible, la sainte Écriture, en langue française, allait être bientôt entre les mains du peuple chrétien.

En 1487, un chanoine de Notre-Dame de Paris, qui fut évêque d'Angers, Jean de Rély, publiait chez Antoine Vérard une édition de la Bible française de Guiars des Moulins, accompagnée de deux belles préfaces (60):

« Poures pecheurs aueuglez de bien faire qui viuez en ce monde et auez les cueurs mondains et mols a mal faire considerez que dieu ne veult pas la mort des pecheurs. Mais quilz viuent et se conuertissent. Pour ce ayez les yeulx ouvers que le diable ne vous preigne en ses latz. Vous prestres et gens deglise que estes oyseux apres vostre seruice congnoissez vous pas que le diable assault les humains de temptacions quand il les trouve oyseux. Parquoy il est necessaire de la fuyr sur toutes choses et faire bonnes oeuures agreables a dieu et desplaisantes au dyable d'enfer. Et pour ce que oysiuete est ennemie de lame il est necessaire a toutes gens oyseux par maniere de passer temps lyre quelque belle hystoire ou autre liure de science diuine. Vous pouez lire ce present liure qui est la saincte -bible laquelle a este translatee de latin en francoys sans rien adiouster que pure verite comme il est en la bible latine (?) rien na este laisse sinon choses qui rie se doiuent point translater. Et a este la translation faicte nompas pour les clercz mais pour les lais et simples religieux et hermites qui ne sont pas litterez comme ils doiuent aussi pour autres bonnes personnes qui viuent selon la loi de hiesuchrist lesquelz par le moyen de ce liure pourront nourrir leurs ames de diuines histoires et enseigner plusieurs gens simples et ignorans... Et a este ceste bible en francoys la premiere foys imprimee a la requeste du tres - crestien roy de france charles huytiesme de ce nom. Et depuis a este corrigee et imprimee... »

La première édition de la Bible française avait paru à Lyon en 1477 ou 1478, « veue et corrigee par venerables personnes freres iullien macho et pierre farget docteurs en theologie de lordre des augustins de lyon suz le rosne (61) ». Pas plus que les éditions précédentes, la Bible de Jean de Rély n'était une traduction véritable du texte sacré. Mais c'est un trait particulier de ces origines encore obscures du mouvement évangélique en France, que cette bienveillance que les rois et les grandes dames de la cour ont eue longtemps pour la liberté de la religion et pour la traduction de la Bible dans la langue du peuple. L'oeuvre que Jean de Rély avait tenté de faire, son ami, le pieux Jacques Le Fèvre, la reprit sous la protection du roi François II.

« Il arriva pour lors (1525), dit le secrétaire de l'évêque Briçonnet, Jean Lermite (62), qu'on feit imprimer par commandement du Roy, les Évangiles et Épîtres de saint Paul en françoys (63), ce que le susdit prélat (Briçonnet) jugea pouvoir soulager l'ignorance et l'incapacité des vicaires... leur enjoignant, en l'absence des prédicateurs, de lire à leurs paroissiens l'épître ou l'évangile du jour, affin qu'ils peussent, par ce moyen, en tant que Dieu leur en donnoit la grâce, rompre le pain de l'Évangile et en repaistre le peuple commis à leur gouvernement. »

Dès l'année 1523 avait paru à Paris, chez Simon de Colines, le Nouveau Testament traduit sur le latin par Le Fèvre d'Étaples: « Et présentement, dit le traducteur dans l'Epistre exhortatoire du deuxième volume (6 novembre 1523), il a pieu à la bonté divine, inciter les nobles cueurs et chrestiens désirs des plus haultes et puissantes dames et princesses du royaulme, de rechief faire imprimer le Nouveau Testament pour leur édification, afin qu'il ne soit seulement de nom dict Royaume très-Chrestien, mais aussi de faict. » Les mots soulignés ne se trouvent que dans l'édition de 1523 et dans celle de Bâle, 1525, in-8°; ils ont été retranchés des suivantes. Ce qu'un Français ne remarquera pas sans émotion, c'est que ce voeu, si noblement exprimé en faveur de notre pays, avait été formulé dans les mêmes termes, quelques semaines auparavant, par Luther, dans sa lettre au duc de Savoie, datée du 7 septembre 1523 (64). Le Fèvre se plaisait à répéter le pieux souhait du Réformateur allemand.

Nous ne pouvons nous défendre de reproduire ici quelques mots de la célèbre préface à tous Chrétiens et Chrétiennes, que Le Fèvre écrivait, le 8 juin 1523, pour le premier volume de son Nouveau Testament:

« Quand sainct Paul estoit sur terre, preschant et annonceant la parolle de Dieu avec les autres apostres et disciples, il disoit: Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis (II Corin. VI). Aussi maintenant le temps est venu que nostre Seigneur Jésuchrist, seul salut, vérité, et vie, veult que son évangile soit purement annoncée par tout le monde, affin que on ne se desvoye plus par autres doctrines des hommes, qui cuydent estre quelque chose, et (comme dit sainct Paul) ilz ne sont riens, mais se déceoyvent eulx-mesmes (Galat. VI).

Parquoy maintenant povons dire, comme il disoit: « Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc a dies salutis. Voicy maintenant le temps acceptable, voicy a maintenant les jours de salut. »

« Et affin que ung chascun qui a congnoissence de la langue gallicane, et non point du latin, soit plus disposé à recepvoir ceste présente grâce, laquelle Dieu, par sa seule bonté, pitié et clémence, nous présente en ce temps, par le doulx et amoureux regard de Jésuchrist, nostre seul saulveur,... vous sont ordonnées en langue vulgaire, par la grâce d'icelluy, les évangiles, selon le latin qui se list communément par tout, sans rien y adjouster ou diminuer, affin que les simples membres du corps de Jésuchrist, ayans ce en leur langue, puissent estre aussi certains de la vérité évangélique comme ceulx qui l'ont en latin. Et après auront, par le bon plaisir d'icelluy, le résidu du nouveau testament, lequel est le livre de vie, et la seule reigle des Chrestiens... Sachons que les hommes et leurs doctrines ne sont riens, sinon autant que elles sont corroborées et confirmées de la parolle de Dieu. Mais Jésuchrist est tout. » Ce que l'on ne sait pas assez , bien que M. Reuss l'ait démontré dans la Revue de théologie (3e série, III et IV), c'est que le Nouveau Testament de Le Fèvre, revu en 1535 par Pierre Robert Olivétan, puis en 1551, après la mort de Pierre Robert, par Calvin, et depuis retouché par mille mains, sert encore aujourd'hui, sous le nom de version d'Ostervald ou de Martin, à l'usage religieux du plus grand nombre des chrétiens français.

Ce noble enthousiasme pour la Parole de Dieu anime déjà la préface du Commentaire sur les Psaumes, achevé par Le Fèvre en 1509, au couvent de Saint-Germain-des-Prés, et son beau Commentaire sur les Épîtres de saint Paul, dédié à Briçonnet le 15 décembre 1512. Dans la préface de ce Commentaire, il s'excuse d'avoir ajouté à la Vulgate le sens du texte grec, l'intelligentia ex graeco: « On nous pardonnera, sans doute, quand on aura reconnu que nous n'avons rien osé changer à la version de saint Jérôme, mais bien à l'édition vulgaire qui existait longtemps avant Jérôme, ce bienheureux luminaire de l'Église, et que lui-même blâme, critique et reprend ainsi que nous, en l'appelant l'ancienne et vulgaire édition. » Le Commentaire contient, dans l'Examen de certaines questions relatives à la lettre, quelques notes d'une critique encore bien peu assurée. On y lit (65) que saint Paul a écrit l'Épître aux Hébreux en hébreu, et que le titre a été perdu par la faute des copistes et des traducteurs. Après l'Épître à Philémon, Le Fèvre reproduit la correspondance légendaire de Paul et de Sénèque. Il remarque que « Sénèque paraît avoir quelque peu dissimulé et obscurci son style, et ceci sans doute avec intention ». A la suite de l'Épître aux Colossiens, il imprime celle aux Laodicéens, sans en affirmer, il est vrai, l'authenticité: « J'ai trouvé une épître intitulée Épître de Paul aux Laodicéens, en quatre endroits: à Padoue, au couvent de Saint-Jean du Verger; à Cologne, chez les Frères de la Vie Commune, et à Paris dans la bibliothèque du collége d'Autun et dans celle de la Sorbonne. » Quelque retardée que fût encore la critique de Le Fèvre, le fait capital de tout ce mouvement n'est-il pas la faveur immense avec laquelle la traduction, encore bien imparfaite, de la Bible en français fut reçue?

Le Fèvre écrit à Farel, de Meaux, le 6 juillet 1524 (66): « Vous ne sauriez croire, depuis le jour le Nouveau Testament en français a paru, de quelle ardeur Dieu anime les esprits des simples, en divers lieux, pour recevoir la Parole... Quelques-uns, appuyés sur l'autorité du Parlement, ont tenté d'en interdire l'usage; mais le Roi, qui veut que ses sujets entendent librement et sans obstacle, dans la langue où ils peuvent, la Parole de Dieu, a pris la défense du Christ. Dans tout notre diocèse (Le Fèvre était vicaire spirituel de l'évêque de Meaux), aux jours de fête et surtout aux jours de dimanche, l'épître et l'évangile sont lus au peuple en la langue vulgaire... Mon Révérend Maître (Briçonnet), ému par la lettre d'Œcolampade, a confié à Gérard (c'est Gérard Roussel), chanoine et trésorier de notre église, la charge d'expliquer au peuple de l'un et de l'autre sexe, tous les jours, à une heure matinale, les épîtres de Paul d'après l'édition française, non par un sermon, mais en les interprétant par une lecture suivie (per modum lecturae interpretando). Il a ordonné que la même chose fût faite dans les principaux endroits de son diocèse, et il a donné cette mission aux prédicateurs les plus purs (purioribus) que nous ayons pu rencontrer, à Jean Gadon, à Nicolas Mangin, à Nicolas de Neufchâteau, à Jean Mesnil, compagnon de Michel (d'Arande), l'apôtre du duché d'Alençon... » A Paris, au même moment et dès la fin de mars, Caroli, docteur en Sorbonne, lisait, en l'église de Saint-Paul, l'Épître aux Romains en langue vulgaire, et les hommes et les femmes qui assistaient à ces exercices religieux apportaient avec eux le Nouveau Testament français.

Dans le diocèse de Meaux, Briçonnet avait fait distribuer gratuitement des exemplaires du Nouveau Testament de Le Fèvre à tous les pauvres qui en faisaient la demande. Le zèle de Briçonnet fut de courte durée, son courage céda. Dès l'année 1523, la Sorbonne avait condamné la proposition suivante: « Tous les chrétiens, et principalement les clercs, doivent être induits à l'étude de l'Écriture sainte, parce que les autres sciences sont peu utiles. » « Cette proposition, disait la Faculté de théologie, sent l'erreur des pauvres de Lyon. » Le timide Briçonnet avait reculé. Mais, en 1556, Farel se souvenait encore qu'« environ quarante ans, plus ou moins », auparavant, le pieux vieillard, Jacques Le Fèvre, l'avait un jour saisi par la main et lui avait dit: « Guillaume, le monde sera renouvelé, et tu le verras. Guilelme, oportet orbem immutari, et tu videbis. »


CHAPITRE II

ÉRASME ET LA BIBLE

Le retour à la Parole de Dieu, telle est aussi la devise du Chevalier chrestien, de ce livre fameux, dans lequel respire tout l'enthousiasme des premiers combats, et la noble ardeur d'une âme qui n'a point encore été attristée et abattue par les déceptions et les amertumes de la lutte (67).

C'est la guerre « contre le mal d'ignorance » dont Érasme donne les lois, et le premier mot de cette réforme fut, comme il arrive souvent, le plus beau: « Paul veut qu'on soit tousiours armé de priere et de science: lequel commande prier sans intermission. De ce vois tu la difference entre les humeines et diuines lettres: car toute escriture sainte est diuinement inspiree, et procedee de Dieu comme auteur. Ce qui y est le plus petit, ce donne à congnoistre l'humilité de la parole, laquelle enferme grans mysteres, quasi sous paroles souillées... Mais pour ce que la foy est la seule porte pour aller à Christ, il faudra que la premiere reigle soit, que tres parfaitement tu sentes de lui et des escritures donnees par l'esprit d'iceluy. Et que tu croyes, non pas de bouche, non pas froidement, non par creinte, ne douteusement, comme fait le commun peuple des Chrestiens: mais que en tout ton coeur soit totalement fiché et immobilement assis, que un seul iota n'est pas contenu en icelles, que grandement n'appartienne à ton salut (68)...

« La premiere chose dong soit de rien douter des promesses diuines. Mais la seconde est, que tu prennes la voye de salut, sans differer, sans creinte: mais d'un certein propos, de tout ton coeur, d'un fidele courage, et (comme pour dire) à l'espée, prest et appareillé de souffrir le detriment de ton bien ou de ta vie pour Christ...

Ne repense point, ne differe, et ne regarde point combien tu delaisses, certein, que Christ seul te satisfera pour toutes choses. Sois hardi seulement de toy attendre de tout ton coeur à lui: sois hardi de transferer tout ton soing sur lui. Cesse de t'appuyer sur toy, et te iette sur lui de pleine confidence, et il te recevra (69). »

Sous ces « armures de la chevalerie chrestienne », si vaillamment portées, ne semble-t-il pas voir, au premier rang des soldats de l'Évangile, ce jeune gentilhomme français qui paya de sa vie, en 1529, le crime d'avoir traduit fidèlement (car nous ne croyons pas que l'accusation contraire puisse être prouvée) le Manuel du Chevalier chrétien? Nous avons nommé Louis de Berquin.

C'est dans la Méthode de théologie, datée du 23 décembre 1548, que nous trouvons toute la pensée d'Érasme sur la Parole de Dieu (70): « Que votre premier soin, dit-il au théologien, soit d'apprendre parfaitement les trois langues latine, grecque, et hébraïque (71)... N'écoutez pas ces hommes qui, vieillis dans la sophistique et les lettres illettrées, s'en vont disant: Il me suffit de la traduction de saint Jérôme; car c'est la réponse ordinaire des gens qui ne savent pas le latin et qui tourneront toujours en vain les pages de saint Jérôme.

Il n'est pas indifférent, sans doute, d'aller puiser aux sources mêmes ou à des marais impurs (72): ...Les manuscrits, sacrés n'ont-ils pas été autrefois, ne sont-ils pas trop souvent encore défigurés par l'erreur ou l'ignorance des copistes?... Que dire, si Jérôme lui-même s'est trompé plus d'une fois en établissant le texte, s'il s'est trompé en traduisant? Quittez cet air tragique, et cessez de crier: Cieux et terre! Parlons vrai (liceat vers loqui), Jérôme était un homme pieux et un homme savant, mais il était homme, il a pu se tromper, il a pu nous tromper, et falli potuit, et fallere (73). » Érasme reconnaît, après Augustin, certains degrés dans l'autorité des livres de la Bible, ordinem auctoritatis aliquem: «  Ésaïe est pour moi de plus de poids que Judith ou qu'Esther, l'Évangile de Matthieu a plus d'autorité que l'Apocalypse attribuée à saint Jean, et les Épîtres de Paul aux Romains et aux Corinthiens plus que l'Épître aux Hébreux... Cependant la variété où se plaît le Christ ne trouble aucunement l'harmonie du saint Livre, mais bien plutôt, comme la diversité des voix fait le charme d'un choeur, ainsi la variété du Christ fait des Écritures un admirable concert. Il se fait tout à tous les hommes, et jamais pourtant il ne diffère d'avec lui-même (74)...

Tantôt il donne les preuves de sa divinité, tantôt, dissimulant sa nature divine, il se montre homme à nos yeux... Parfois il semble se contredire, et, dans certains récits, la variété dans le détail est manifeste (75)... » Mais, dit Érasme, la manière de triompher de toutes les difficultés est d'« éclairer tous les passages obscurs par la comparaison avec les autres passages (76) ». Foin de ces ignorants, dont le trépied est Ebrardus Graecista, ou ce livre si confus sur les noms hébreux, auxquels c'en est assez du Catholicon et trop d'Isidore (77). « Laissez, dit-il, au théologien les dictionnaires, les abrégés, les index; quittez les marais impurs de tous les auteurs de sommaires (78), et faites de votre cœur la bibliothèque du Christ, tuum ipsius pectus bibliothecam facito Christi... Votre enseignement pénétrera avec bien plus de puissance dans l'âme de vos auditeurs s'il sort vivant de votre poitrine, que si vous le tirez du fatras des auteurs.

« Mais, direz-vous, si je ne sais que cela, je serai mal armé pour les luttes de l'école. — Ce n'est pas un jouteur que nous voulons former, mais un théologien, un homme qui préfère exprimer sa doctrine par sa vie que par des syllogismes (79)...

Mais celui qui désire plutôt d'être instruit dans la piété que dans l'art des disputes, doit, dès la première heure et avant toute autre étude, courir aux sources, rechercher les auteurs qui ont approché le plus près des sources (80)... Notre temps a des pharisiens, des rabbins, des hypocrites, il a des phylactères que les sottes gens vont adorer. Prions le Christ de corriger nos pharisiens ou de les chasser loin de son troupeau ». Déjà en 1515, dans son Explication du psaume I, Érasme prononçait ce mot, qui est la devise de la théologie nouvelle: « Il faut revenir sans cesse aux sources si l'on veut être théologien, in fontibus versetur oportet, qui velit esse vere Theologus (81). »

Dans son livre sur la prédication, l'Ecclesiastes, composé à la fin de sa vie, en 1535 (82), Érasme, reprenant une idée déjà indiquée dans sa Méthode de théologie, développe sa pensée sur l'allégorie, pensée assez obscure et qui trahit toute l'incertitude de son esprit. Érasme veut « que le prédicateur aille aux sources elles-mêmes, qu'il s'applique à tirer de ce qui précède et de ce qui suit le sens naturel de l'Écriture (83) », ce sens « historique ou grammatical », comme il l'appelle (84); mais, préoccupé, comme il est naturel, de l'application que l'orateur chrétien doit faire de son texte aux besoins de l'auditeur, il cherche les règles de ce « sens spirituel (85) », sous le nom duquel il ne comprend pas autre chose que la plus légitime et la plus saine application de la Bible.

Il ne veut pas que l'allégorie rende l'Écriture « arbitraire et plus humaine que divine », mais il craint également une intelligence sèche, froide et étroite du sens de la lettre; c'est pourquoi il s'efforce de tracer les règles de l'allégorie, ou, comme il dit, du sens mystique de l'Écriture. Dans ces conseils aux prédicateurs, qui respirent la sagesse et la prudence d'un esprit délicat et d'une expérience consommée, ne sent-on pas une lassitude, une recherche du juste milieu, une défiance des partis extrêmes, qui sont en effet les caractères d'Érasme vieilli ? Dominé, comme tout ce qui l'entoure, par l'exemple des Pères, Érasme demande « que les preuves tirées de l'Écriture soient surtout empruntées aux Livres dont l'autorité n'a jamais été contestée ni chez les Hébreux, ni chez les Grecs et les Latins, tels que les quatre Évangiles, les Actes des apôtres, toutes les Épîtres de Paul, excepté celle qui est intitulée Épître aux Hébreux, la première de Pierre et la première de Jean. Ce n'est pas, ajoute-t-il, que j'enlève toute autorité aux autres Livres, mais l'autorité de ceux-ci est plus grande (86). » Il n'est rien de mieux fait pour nous montrer combien ce qu'Érasme appelait encore parfois, d'un mot barbare, la tropologie, diffère peu de ce que nous considérons universellement comme la seule et véritable application d'un passage, que le beau Commentaire du psaume I qu'Érasme écrivait en 1545, et qui serre de près la pensée du psalmiste en la ramenant constamment à l'esprit du lecteur (87). Dans les Commentaires sur les psaumes suivants, écrits après la Paraphrase du Nouveau Testament [1524(?)-1536], l'auteur, on peut le dire, se débat contre le sens de l'allégorie qui le domine si bien, que souvent son interprétation du psaume, devenue entièrement étrangère à la pensée du psalmiste, n'est plus guère qu'une amplification sans originalité et sans génie.

Ne voyons-nous pas Érasme (88), reprenant l'exégèse la plus ingrate du moyen âge, nous dire: « Toutes les fois que dans les mystères de l'Écriture nous voyons célébrer la gloire de la montagne de Sion et de la ville de Jérusalem, nous devons comprendre, sous ce nom, l'Église catholique ou la cité céleste. (89) » Mais Érasme est toujours Érasme, et en réalité cette recherche inquiète des règles de l'explication de la Bible, recherche à laquelle n'ont pas encore renoncé aujourd'hui les esprits sincères, l'honore à nos yeux plus qu'elle ne nous surprend. Ce n'est pas une allégorie du moyen âge que ce commentaire énergique et élevé du psaume II: Quare fremuerunt gentes ? « Lorsque la colère, la convoitise, l'ambition, l'avarice, excitent notre esprit à ce que défend l'Évangile, alors « les nations frémissent et les peuples méditent des choses vaines ». Si la raison elle-même cède au tumulte des passions, « les rois de la terre et les princes s'assemblent contre Dieu et contre son Christ ». Mais notre esprit repentant, se souvenant de sa liberté première et las du dur esclavage où le tient le péché, s'écrie: « Rompons leurs liens, et rejetons loin de nous leur joug. Du haut des cieux, le Seigneur aide nos efforts (90)... » Les paraphrases du Nouveau Testament (91), dont la première, celle des Romains (1517), est un classique et un modèle du genre, sont à une plus grande hauteur d'énergie et de fidélité.

Sa méthode est tout autre que celle qu'il essaiera d'appliquer aux psaumes. S'enfermant dans la pensée de l'auteur, il sait se défendre d'introduire dans son oeuvre aucune des pensées qui lui sont les plus familières. Il définit avec une grande délicatesse, dans la préface de sa Paraphrase de l'Épître aux Romains, dédiée au cardinal Grimani, sa méthode et son art: a relier les pensées détachées, adoucir les expressions dures, mettre de l'ordre dans ce qui est confus, développer les constructions embarrassées, défaire les noeuds du discours , apporter de la lumière dans les passages obscurs, donner à l'esprit hébreu la bourgeoisie romaine, en un mot, faire parler Paul, l'orateur céleste, en d'autres mots sans lui faire dire autre chose (92) ».

Érasme nous a montré comment on peut réaliser un pareil programme. Peut-être pourrait-on pourtant dire qu'il n'a pas fait une oeuvre qui fut partout à la hauteur de son génie. Il semble surtout qu'à mesure qu'Érasme avance dans son oeuvre, il se fatigue, et les longueurs augmentent. Comment, en effet, paraphraser les Évangiles et développer le Notre Père? Mais dans les premières paraphrases, et surtout dans celle de l'Épître aux Romains, Érasme exprime en réalité la pensée de saint Paul et fait sortir des mots tout ce qu'ils contiennent, avec la force et la simplicité du véritable exégète. Il faut admirer l'homme qui a pu, au commencement du seizième siècle et avant la théologie protestante, connaître si profondément le Nouveau Testament, et l'expliquer avec tant de vérité.


CHAPITRE III

XIMÉNÈS ET ÉRASME

En 1505, Érasme écrivait à son ami Christophe Fisher: « Tandis que je chassais dans une antique bibliothèque (car le chasseur qui parcourt les forêts ne connaît pas de plus nobles jouissances), il tomba dans mes filets un gibier rare, les Annotations de Laurent Valla sur le Nouveau Testament. » Dès la même année 1505, Érasme publia ce livre à Paris. Les Annotations de L. Valla n'étaient encore qu'un essai bien imparfait de corriger le texte du Nouveau Testament d'après les manuscrits. Valla écrivait en 1444; il avait eu entre les mains sept manuscrits grecs de saint Jean et trois de saint Matthieu et probablement des autres Évangiles (93). Érasme, en lisant le livret du savant et généreux humaniste, comprit aussitôt qu'une grande réforme était à accomplir.

En saisit-il toute l'étendue ? Il est permis d'en douter; mais, avant que les circonstances et son génie critique eussent fait de lui le premier éditeur du Nouveau Testament, un grand seigneur et un prince de l'Église, qui sut allier un esprit libéral et éclairé au caractère d'un grand inquisiteur de la foi, le cardinal archevêque de Tolède, François Ximénès de Cisneros, avait entrepris la grande œuvre de publier la Bible dans les langues originales et dans les principales traductions; les premiers travaux pour la Polyglotte d'Alcala avaient commencé dès l'an 1502 (94).

Nous voulons suivre jusque dans leur laboratoire les deux premiers éditeurs du Nouveau Testament. Les détails, quelque peu minutieux, où nous serons conduits par notre sujet, seront sans doute de nature à introduire le lecteur dans le coeur même de ces études sur le Nouveau Testament, dont la Renaissance du seizième siècle mérite de porter l'honneur.

Dans l'oeuvre immense qu'il avait entreprise, Ximénès était assisté par un groupe nombreux de lettrés et de théologiens; les plus célèbres entre ses collaborateurs étaient, pour la langue grecque, Antonio de Nebrija, professeur de rhétorique à Alcala, connu comme humaniste; Fernando Nunez à Valladolid (Nonnius Pincianus), un des savants qui ont introduit en Espagne la connaissance du grec, enfin et surtout Lopez de Zuniga (Stunica), homme d'une grande science et d'un caractère élevé. On a soutenu que Stunica avait été le principal éditeur du Nouveau Testament. M. Delitzsch, aux patientes recherches duquel on doit un commencement de lumière sur l'histoire de la Bible d'Alcala, admet qu'il a travaillé au texte des Actes et des Épîtres. Stunica parle, en plusieurs endroits, des manuscrits grecs qu'il a eus entre les mains; il n'en nomme pourtant qu'un seul, le Codex Rhodiensis, qui paraît avoir été envoyé de Rhodes au cardinal et qui contient les Épîtres; il a disparu aujourd'hui.

On connaît les manuscrits hébreux qu'Alphonse de Zamora avait achetés 4,000 ducats pour le compte du cardinal. Gomez nous parle de manuscrits latins du septième ou du huitième siècle; quant aux textes grecs, Ximénès, dans le Prologue au lecteur qui précède les quatre premiers volumes, nous apprend que « le sénat de Venise lui avait envoyé une copie, faite avec un grand soin, d'un manuscrit très-correct, ayant appartenu à Bessarion ». Nous savons, en effet, que plusieurs des manuscrits de la bibliothèque de Saint-Marc ont appartenu au cardinal Bessarion, et M. Scrivener conjecture que le célèbre Vaticanus a été apporté d'Orient par ce savant prélat.

On a cessé depuis longtemps de croire, sur l'autorité d'un mot de Ximénès, qui parle des manuscrits que Léon X lui a envoyés ex apostolica Bibliotheca, que ce pape lui avait communiqué le manuscrit Vaticanus. Le Père Vercellone, dans sa préface à l'édition de ce manuscrit, préparée par Angelo Mai, nous dit quels sont les parchemins que la bibliothèque pontificale avait prêtés à Ximénès; ce sont deux manuscrits grecs des Septante. Léon X ne fut nommé que le 11 mars 1513, et l'impression du Nouveau Testament, qui fut terminée le 10 janvier 1514, devait être commencée à ce moment. Il est vrai que rien n'empêche de croire que les manuscrits prêtés à Ximénès l'avaient été par l'influence du futur pape Léon X, de Jules de Médicis, et quant aux secours que la bibliothèque du Vatican a pu apporter à Ximénès pour l'établissement du texte du Nouveau Testament, le dernier mot n'est pas dit encore à ce sujet.

M. Delitzsch a consacré à l'histoire du texte de la Polyglotte une remarquable étude. Sa monographie, écrite avec autant de finesse que d'érudition, nous instruit assez des origines de ce célèbre texte pour nous faire désirer vivement de voir le savant théologien satisfaire prochainement les impatiences éveillées par la publication de ce premier travail, entre les lignes duquel il faut savoir lire pour deviner (car la chose se peut presque faire) les conclusions que nous promet l'auteur. Nous ne voudrions pourtant pas que la science se fit trop modeste devant les belles découvertes de M, Delitzsch. La recherche des manuscrits de Ximénès est, depuis nombre d'années, l'objet des efforts persévérants des critiques, et, depuis que M. Reuss a donné, dans sa Bibliothèque du Nouveau Testament grec, la collation des principaux passages de tous les textes imprimés, il a suffi d'une comparaison quelque peu attentive des leçons de la Polyglotte avec les notes de l'édition de feu Tischendorf, pour arriver sur la voie de résultats importants. On a pu se persuader que le texte des Actes et des Épîtres est uni par un lien de parenté incontestable à plusieurs manuscrits, tels que le Laudianus 2 (ou 31) de la bibliothèque Bodléienne (95), et le Hafniensis 1 (96), manuscrit conservé actuellement à Copenhague, qui était encore à Venise en 1699, et qui fait partie de ce groupe de manuscrits dont l'origine remonte à Théodore d'Hagios Petros (97). M. Delitzsch nous laisse entrevoir qu'il a retrouvé dans la bibliothèque de Madrid un de ces manuscrits d'Alcala, dont on avait si légèrement annoncé la destruction.

N'avait-on pas été dire à un voyageur allemand, qui avait cru la chose, que le bibliothécaire d'Alcala avait vendu tous les manuscrits de la Bible à un artificier qui en avait fait des fusées ! Il est vrai que ce bibliothécaire, homme érudit et consciencieux, ayant fait relier les 160 manuscrits de sa bibliothèque, avait vendu les couvertures hors d'usage, como membranas inutiles...

M. Delitzsch nous promet de publier les découvertes importantes qu'il a faites à Rome. Nous donnera-t-il la preuve que Ximénès a eu connaissance du manuscrit du Vatican 1158 (Év. 140), du douzième siècle? La chose est possible, comme il se pourrait faire que l'on découvrît la raison de la parenté qui relie le texte des Évangiles de la Polyglotte et le groupe de manuscrits byzantins auquel appartiennent le manuscrit oncial S (Vat. 344, de l'an 949) et le manuscrit U (Nanianus, de Venise), et que l'on établît que le fameux passage des Trois Témoins (I Jean, 5, 7), qui manque dans tous les anciens textes grecs, a été emprunté par Ximénès à un manuscrit du quinzième siècle, au manuscrit ottobonien 289 (98). Quant au Codex, qu'on appelle par excellence le Vaticanus (ou B), nous ne nous laisserons pas séduire par certaines apparences; il n'y a pas de raisons de croire que le cardinal l'ait connu. Il ne nous est pourtant pas défendu de nous rappeler que, peu d'années après l'impression du Nouveau Testament de Ximénès et avant qu'il fût donné au public, en 1521, Stunica était à Rome et tenait le Vaticanus entre ses mains.

Le Nouveau Testament d'Alcala était achevé depuis le commencement de l'an 1544, mais faute de la licence nécessaire, il n'avait pas été livré au public. Froben eut connaissance de la prochaine publication du Nouveau Testament, et aussitôt il se sentit ému de l'ambitieux désir de devancer l'éditeur espagnol. Le 17 avril 1515, Beatus Rhenanus écrivait, au nom de l'imprimeur bâlois, à Érasme, qui séjournait à ce moment en Angleterre: « Froben désire avoir de vous le Nouveau Testament, et il vous en donnera autant que qui que ce soit (99). » Aussitôt Érasme se mit à l'oeuvre. La première édition de son Nouveau Testament est datée de février 1516; on croirait à peine qu'il ait été possible de mener à fin, en dix mois, l'oeuvre immense de publier pour la première fois le Nouveau Testament. Jamais travail ne fut poursuivi avec plus de hâte. Érasme travaillait en même temps à son Saint-Jérôme et au moins à quatre autres livres, et cependant les imprimeurs exigeaient de lui chaque jour un ternion, c'est-à-dire une feuille et demie de format in-folio. Avec une candeur qui désarme la critique, Érasme avoue qu'il avait espéré trouver à Bâle des manuscrits corrects; il comptait sans doute pouvoir les donner sans changement à l'imprimeur. « J'eus encore, dit-il, ce surcroît de peine, d'être obligé de corriger les manuscrits avant de les remettre aux ouvriers (100). » Il ne prenait plus le temps de manger. Lui-même témoigne de la précipitation avec laquelle il dut travailler, lorsqu'il écrit à Pirkheimer le 2 novembre 1517(?): Novum Testamentum..., praecipitatum fuit verius quant editum.

Sans doute, Érasme n'en était pas à ses premières recherches sur le texte du Nouveau Testament. Depuis longtemps, disent ses historiens, il avait préparé des notes pour une traduction latine remaniée. Le 11 juillet 1541 (1512, selon M. Drummond), il avait déjà écrit à Colet: « J'ai achevé la collation du Nouveau Testament (101). » Mais quelle ne dut pas être la désillusion du savant de Rotterdam lorsqu'il vit quels manuscrits Bêle pouvait lui offrir ! Le manuscrit des Évangiles qu'il eut pour base de son travail (102) n'est guère plus ancien que le quinzième siècle; des religieux de Bêle l'avaient payé deux florins du Rhin, et le docte J. D. Michaèlis estime qu'ils l'avaient payé assez cher. Le Codex Amerbachiorum (103), d'après lequel il publia les Actes et les Épîtres, remonte au treizième ou au quatorzième siècle; il avait été la propriété des frères prêcheurs. M. Scrivener pense qu'Érasme a également consulté un manuscrit des Épîtres de Paul (104), appartenant de même aux dominicains de Bêle, et qui est moins connu que les précédents. Pour corriger ces manuscrits, Érasme eut entre les mains, pour sa première édition, mais sans en faire, paraît-il, un grand usage, deux autres Codices, le manuscrit 1 des Évangiles, des Actes et des Épîtres (105), qui remonte au douzième ou au treizième siècle, et le manuscrit 4 des Actes et des Épîtres, du quinzième siècle, tous deux appartenant aux dominicains; le premier, qu'Érasme appelle exemplar Capnionis, avait été prêté par les moines à Reuchlin. Aucun de ces manuscrits, on le voit, n'était réellement ancien.

Quant au fameux Codex Capnionis, d'après lequel Érasme imprima l'Apocalypse, et qu'il avait à grand'peine obtenu de Reuchlin, la critique était d'autant plus intéressée à le retrouver, que l'Apocalypse est, dans le texte d'Érasme, le livre le plus maltraité. M. Delitzsch l'a découvert, en 1861, dans la bibliothèque du prince d'Oettingen-Wallerstein. Ce manuscrit est probablement du douzième ou du onzième siècle; le texte y est entremêlé des Commentaires d'André de Césarée; pour le faire imprimer, Érasme en avait fait prendre une copie, et cette copie est fautive. Le texte du manuscrit s'arrête au verset 16 du chapitre 22. Pour combler cette lacune, Érasme prit sur lui de retraduire, d'après le latin de la Vulgate, les cinq et demi derniers versets de l'Apocalypse. Il ne s'est point caché d'avoir ainsi « ajouté trois mots au Nouveau Testament », mais il faut dire que, lorsqu'après 1522 il eut le texte de la Polyglotte entre les mains, Érasme n'eut pas la conscience de payer sa dette envers le texte authentique de l'Apocalypse, et de faire disparaître les quelques lignes qui n'appartenaient pas à l'original. M. Delitzsch, qui le juge bien sévèrement, dit: « Érasme n'avait ni assez d'abnégation, ni assez de franchise, pour profiter de l'édition d'Alcala. » Une pareille négligence est plus blâmable que la singulière erreur de Ximénès, qui avait laissé s'introduire dans le texte de l'Épitre aux Hébreux (7, 3) une note d'Euthalius qu'il avait trouvée à la marge de son manuscrit. Quant à la valeur de l'une et de l'autre édition, M. Reuss a établi, par une sorte de calcul mathématique, qu'aucune des deux éditions ne peut prétendre l'emporter absolument sur l'autre. Le texte de la Polyglotte lui paraît pourtant supérieur, en quelque mesure, à celui de la première édition de Bâle. Tandis que la Polyglotte n'avait été tirée qu'à 600 exemplaires (106), la première édition d'Érasme fut imprimée au chiffre de 3,300. Les éditions se succédèrent avec rapidité: la deuxième parut en 1519, la troisième en 1522, la quatrième en 1527, la cinquième fut imprimée en 1535 et répétée en 1540 sans changements. Érasme a fait grand bruit des manuscrits que ses amis lui avaient envoyés de tous lieux; dans la préface de ses Annotations, édition de 1522, il les énumère avec complaisance: ce sont les deux manuscrits de la bibliothèque de Saint-Paul, à Londres, que lui a prêtés le savant humaniste Colet, doyen de cette église, c'est le Codex aureus, conservé à Malines, dont il doit la communication à son illustre protectrice, Marguerite, régente des Pays-Bas; ce sont les manuscrits du chapitre de Saint-Donatien, à Bruges. En 1527 il y ajoute deux manuscrits appartenant au chapitre de Constance, qui lui ont été communiqués par le chanoine Jean de Botzheim. Un seul des manuscrits qu'il énumère, en dehors de ceux qu'il a empruntés à Reuchlin et aux frères Amerbach, contient le texte grec, c'est le manuscrit du chapitre de Corsendonk (107), prés de Turnhout, aujourd'hui conservé à Vienne, dont il paraît qu'il a fait usage pour l'édition de 1549 (108). En un mot, si nombreux que fussent les manuscrits d'Érasme, on voit que leur poids est léger.

Quant aux Pères dont il énumère les témoignages, il est permis de sourire en se souvenant que de Théophylacte, archevêque des Bulgares, Érasme a fait, par une lecture trop rapide sans doute, un auteur nouveau, qu'il a appelé Vulgarius.

S'il est impossible de méconnaître qu'Érasme a travaillé avec une précipitation (le mot est de lui) qui n'est plus aujourd'hui dans les moeurs des savants, est-il juste d'adresser, comme on fait sans cesse, à celui qui a partagé avec Ximénès l'honneur de donner au monde le texte du Nouveau Testament, le reproche de légèreté? Nous sommes accoutumés à entendre tour à tour, en France ou en Allemagne, célébrer le vénérable Codex aureus et vilipender l'éditeur princeps de la Bible. L'auteur d'une oeuvre pareille mérite quelque justice et beaucoup d'indulgence. Érasme connaissait le célèbre manuscrit du Vatican; son ami Paul Bombasio, le secrétaire du cardinal Pucci, lui envoyait, en 1521 (8 juin), la copie de plusieurs passages de ce manuscrit (I Jean 4, 4-3; 5, 7-11); en 1535, il corrige encore un passage (Actes 27, 46) d'après cet original (109); en 1533, le 1er novembre, le célèbre humaniste Sepulveda lui écrit de Rome pour l'entretenir du manuscrit Vaticanus qu'il a collationné sur le conseil de Stunica. En 1535, dans l'Épître « contre certains moroses et indoctes », il avance, au milieu de quelques assertions assez peu pesées, ce fait qu'il y a à la bibliothèque pontificale un manuscrit corrigé sur la Vulgate. On pourrait croire qu'Érasme fait allusion au manuscrit latinisant 462, du quinzième siècle, auquel il est possible que Ximénès ait emprunté le passage des Trois Témoins.

Il n'est pourtant rien moins que certain qu'Érasme ait connu ce manuscrit, et ces quelques mots pourraient bien n'être que la marque d'un singulier malentendu. Mais ceux-là seuls lui reprocheront de n'avoir pas mieux connu le manuscrit du Vatican, qui ne savent point de quelle difficulté il était naguère encore d'y jeter un regard.

Ximénès, qui plaçait la Vulgate entre le texte hébreu et la Septante, ou, ainsi qu'il dit dans la préface de l'Ancien Testament, « entre la Synagogue et l'Église d'Orient, comme le Christ, c'est-à-dire l'Église romaine, entre les deux larrons, » avait imprimé en grec, peut-être sur la Foi d'un manuscrit du quinzième siècle, le fameux passage des Trois Témoins qui se lit dans l'Itala et dans la Vulgate. Érasme avait négligé ce passage d'une authenticité plus que douteuse, mais les clameurs des obscurantistes l'ont troublé. Dans sa troisième édition, datée de 1522, il a imprimé pour la première fois ce texte que personne, après Simon de Colines (1534) et jusqu'au dix-huitième siècle, n'a plus osé retrancher du Nouveau Testament, et, dans son Apologie, datée également de 1522, il a écrit à Stunica: « Ce verset s'est trouvé en Angleterre dans un manuscrit grec. C'est d'après ce manuscrit que, afin d'ôter tout prétexte à la calomnie, j'ai rétabli le passage dont on blâmait l'absence dans mon Nouveau Testament. Je n'en soupçonne pas moins que le manuscrit a été corrigé d'après les textes latins (110).

Ce manuscrit est connu, il est conservé au Trinity College de Dublin; il porte le numéro 34 pour les Actes et les Épîtres catholiques; Th. Montfort lui a donné son nom, et plusieurs mains, du quinzième ou du seizième siècle, ont collaboré à l'écrire. M. Delitzsch a soupçonné Édouard Lee, l'adversaire d'Érasme, de l'avoir fait fabriquer pour mystifier son ennemi. Nous n'avons pas le moyen de vérifier cette hypothèse mais, quoi qu'il en soit, l'autorité dont Érasme étayait sa timidité était fragile: encore n'est-ce pas exactement d'après le Montfortianus qu'Érasme, qui avait en ce moment de tout autres scrupules que ceux de la science, a imprimé dans son Nouveau Testament de 1522 ce qui est demeuré jusqu'à nos jours le texte reçu.


CHAPITRE IV

ÉRASME ET LA CRITIQUE

C'est dans les notes qui accompagnent le Nouveau Testament grec d'Érasme que nous trouvons toutes les hardiesses de sa critique: « Saint Jérôme, dit-il, déteste l'idée que les évangélistes aient commis une fraude, mais non une erreur de mémoire. L'autorité de l'Écriture, en effet, ne sera pas ébranlée s'ils varient dans les mots ou dans les pensées, pourvu que l'ensemble des faits dont il s'agit et dont dépend notre salut, soit bien établi. Comme l'Esprit divin qui dirige la pensée des Apôtres a permis que ceux qu'il inspire ignorassent certaines choses, que parfois ils tombassent en quelque erreur de jugement ou de sentiment, et cela sans que l'Évangile en ressente aucun dommage, et ces erreurs mêmes servent à affermir notre foi: de même l'Esprit a peut-être dirigé de telle manière la mémoire des Apôtres, que ce qui leur a échappé par une erreur humaine, non-seulement ne diminue pas la foi que mérite l'Écriture, mais même augmente cette foi... Le Christ seul est appelé la Vérité, seul il n'a jamais fait erreur (111). » Il faut recueillir les jugements de notre auteur sur des questions dont plusieurs n'ont pas cessé d'être agitées jusqu'aujourd'hui.

« Il me semble plus probable, dit-il à propos de Matthieu, que cet Évangile a été écrit dans la même langue dans laquelle ont écrit les autres Évangélistes. Je pense de même de l'Épître aux Hébreux (112). » « L'Évangile de Marc peut paraître un abrégé de celui qui porte le nom de Matthieu (113). » « Luc n'a pas vu les choses qu'il raconte dans son livre (114) » Les mots: a délivre-nous du mal », paraissent à Érasme ajoutés dans l'Évangile de Luc par les copistes (115).

L'Évangile de Jean souleva une tempête d'oppositions. Érasme avait traduit, au verset 1: Au commencement était la Parole (et non le Verbe), in principio eras sermo. L'histoire de la femme adultère lui inspire cette pensée, qui devait être reprise plus tard: « Cette histoire ne se trouve pas dans le plus grand nombre des manuscrits grecs..., mais il a pu se faire que ce qui avait disparu de l'Évangile de Jean survécût dans un apocryphe... Il peut arriver qu'il se trouve dans les apocryphes beaucoup de choses vraies... Comme ce passage est reçu partout, surtout parmi les Latins, nous n'avons pas voulu le faire disparaître, d'autant que nous savons qu'il se trouve dans un manuscrit grec (116). » A propos du miracle de la Pentecôte, Érasme dit: « Il est probable que les Apôtres ont parlé dans leur langue, et c'est par un miracle que tous les ont compris, comme s'ils eussent entendu chacun sa propre langue (117). » A propos du fameux verset Romains 9, 5, Érasme dit nettement, mais dans l'édition de 1535 seulement: « Ce passage n'est point efficace pour convaincre les Ariens (118), et dans son commentaire, mais non dans sa traduction, où il est moins hardi, il place le point avant ces mots: Dieu béni éternellement, contrairement à l'interprétation traditionnelle de ce passage toujours invoqué en faveur de la divinité de Jésus-Christ.

L'explication qu'il donne des textes invoqués d'ordinaire en faveur de cette doctrine est pénétrante, nette, sévèrement grammaticale (quoiqu'elle ne soit pas toujours irréprochable) et fort peu conforme à l'orthodoxie et à la tradition (119)...

L'Épître aux Éphésiens lui inspire cette remarque: « On retrouve dans cette Épître toute l'ardeur de saint Paul, toute sa profondeur, tout son esprit et son coeur; mais il n'y a pas d'endroit où son style soit si péniblement chargé d'inversions et de figures de toute espèce, que ce soit ici la faute de l'interprète dont il a usé, ou que la parole n'ait pu atteindre à la hauteur de la pensée. En tout cas, le style diffère tellement de celui des autres Épîtres de Paul, que l'on pourrait la croire d'un autre auteur, si l'âme et le génie de l'Apôtre n'y respiraient et ne l'en déclaraient l'auteur (120). » A propos de l'Épître à Philémon: « Je m'étonne, dit-il, que l'on ait pu douter si cette Épître est de saint Paul, tandis qu'il n'est rien de plus paulinien pour l'esprit et pour le mode de raisonnement (121). »

« Lecteur, dit Érasme à l'occasion de l'Épître aux Hébreux, je ne veux point que cette Épître te soit moins chère, parce qu'on a souvent douté si elle était de Paul ou d'un autre. Quel qu'en soit l'auteur, elle est digne d'être lue par des chrétiens. Si elle s'écarte grandement, pour ce qui est du langage, du style de Paul, elle n'en approche pas moins de son esprit et de son cœur. Mais si on ne peut reconnaître à des signes certains quel en est l'auteur, puisqu'elle ne porte aucun titre, on peut pourtant conclure de bien des indices qu'elle a été écrite par un autre que saint Paul... Pour le dire en passant, certains passages peuvent paraître favoriser les doctrines des hérétiques... Mais l'argument le plus certain est celui du style et du caractère du discours, qui n'a aucune parenté avec la phrase de saint Paul. Quant à ce que certaines gens avancent, que Paul a écrit en hébreu, et que Luc a retenu dans sa mémoire le contenu de sa lettre et l'a reproduit dans son style, je n'en veux rien dire. Car ce ne sont pas les mots ou les figures qui diffèrent, mais la différence est en tout... Au reste, il est extrêmement probable, comme saint Jérôme l'insinue dans son Catalogue des hommes illustres, que Clément, le quatrième évêque de Rome après saint Pierre, est l'auteur de cette Épître... Au temps de saint Jérôme, l'Église romaine n'avait pas encore reconnu l'autorité de cette Épître, et les Grecs, qui l'admettaient, n'estimaient pas qu'elle fût de saint Paul. Saint Jérôme, écrivant à Dardanus, dit qu'il n'importe pas de savoir quel en est l'auteur, du moment qu'elle est d'un homme d'Église. Et pourtant on est aujourd'hui, auprès de certaines gens, regardé comme pire qu'un hérétique si l'on doute de l'auteur de cette Épître; et pourquoi? parce que dans les églises on lui donne un titre et un nom (122). »

La Faculté de Paris avait censuré, en 1527, « comme arrogantes et schismatiques », les opinions d'Érasme sur Épître aux Hébreux: « Tandis que toute l'Église, disait la Sorbonne, a proclamé que cette Épître est de Paul, cet auteur doute encore! » Érasme répond (123) en écartant l'autorité des conciles: « Le titre, dit-il, n'a été employé par les conciles que pour désigner l'Épître... Ces mêmes docteurs qui, lorsqu'il leur est avantageux, affirment qu'elle est de saint Paul, montrent en d'autres lieux qu'ils doutent de son auteur; ainsi surtout Origène, Jérôme, Augustin. Si le concile de Nicée et les autres obligent toutes les consciences, pourquoi ces docteurs ont-ils osé, après eux, douter de l'auteur de cette Épître (de l'auteur, dis-je, et non de l'autorité) (124), sinon parce qu'ils se soucient peu du titre si l'autorité du livre est établie?... C'est une querelle sans issue que de disputer sur ce que vaut la coutume, et encore ne saurait-on affirmer qu'ici la coutume soit universelle. Et quand même le titre serait reçu, il faudrait savoir dans quel sens il est admis. On doit attendre du théologien des preuves plus fortes que la coutume et le nom qui est donné par l'Église (125), surtout quand les mots s'emploient dans tant de sens divers... »

Pour l'Épître de Jacques, Érasme n'a vu aucun manuscrit qui l'attribue à l'apôtre Jacques, et des auteurs soutiennent qu'elle n'est pas de Jacques le Juste, l'évêque de Jérusalem (126). « Cette Épître est remplie des préceptes les plus salutaires, et pourtant on a douté autrefois de son auteur. Elle ne paraît point, en effet, respirer la majesté et la gravité apostoliques (127). Elle n'a point les hébraïsmes que l'on pourrait attendre de Jacques, l'évêque de Jérusalem (128)... Mais sur ce point je ne veux entrer en lutte avec personne. J'accepte l'Épître et je l'embrasse. Mais ce que j'admire, c'est qu'en de telles matières, ceux qui soutiennent leur opinion avec le plus d'obstination et de violence, ce sont des gens qui sont incapables de dire en quelle langue l'Épître a été écrite, en hébreu ou en grec, et quel traducteur l'a mise en latin. Jérôme fut un grand homme, il a douté et il n'a marqué son sentiment qu'avec beaucoup de réserve; pour nous, moins nous savons, plus nous avons de courage à affirmer (129). »

La première Épître de Pierre paraît à Érasme écrite à Babylone: « J'aime mieux croire que Pierre vivait à ce moment à Babylone... C'est un argument bien frivole que de prétendre que la primauté du Siège apostolique est ébranlée si Pierre a écrit cette Épître à Babylone, comme s'il n'avait pu s'établir ensuite à Rome.

Si la primauté du Siège de Rome a pour fondement le lieu où il est établi, il faudra se souvenir que Pierre a demeuré d'abord à Antioche (130), et ne sait-on pas que le Siége pontifical a plus d'une fois été transporté hors de Rome, comme lorsque Jean XXII l'a transféré à Lyon, où il est resté soixante-quatorze ans. Je ne fatiguerais point le lecteur de l'examen de semblables niaiseries si la mauvaise foi des calomniateurs ne m'y contraignait. »

« Sur la deuxième Épître, il y a aussi controverse quant à la personne de son auteur. Saint Jérôme l'atteste..., mais lui-même il varie, tantôt voulant qu'elle soit de Pierre, et rejetant la dissonance du style sur l'interprète dont il a employé les services, tantôt niant qu'elle soit de lui, parce que le style ne le permet point... Aussi, comme l'auteur dit avoir assisté à la vision sur la montagne, comme il fait mention de l'Église d'en haut (131), comme il appelle Paul son frère, l'idée d'un interprète, avancée par Jérôme, ne me déplaît point. On rapporte également que Marc a été, pour l'Évangile, le traducteur de Pierre. Sinon il faudrait croire que l'auteur a glissé avec intention ces allusions dans son livre, afin de se faire passer pour l'apôtre Pierre. C'est ce qu'a fait celui qui a composé bien des livres sous le nom de Clément (132). »

« Les deux dernières Épîtres de Jean ont été écrites par le presbytre, non par l'Apôtre (133) »

Érasme, qui avait imprimé avec si peu de soin le texte de l'Apocalypse, écrivait plus tard à N. de la Roche (26 mars 1524) « J'ai fini, au milieu de beaucoup d'autres travaux, la Paraphrase de tout le Nouveau Testament, excepté l'Apocalypse qui ne souffre pas la paraphrase et à peine la traduction, et je ne la crois pas digne de ce travail (134). » Son commentaire de l'Apocalypse est, en effet, presque nul. A la fin, il juge ce livre ainsi: « Je sais que de savants hommes ont poursuivi ce livre de beaucoup de critiques et l'ont accusé d'être l'oeuvre de la fraude, disant qu'il n'a rien de la gravité apostolique, et qu'il ne fait qu'envelopper de figures l'histoire du temps. Les pensées elles-mêmes, disent-ils, n'ont, rien qui paraisse digne de la majesté apostolique. Pour ne rien dire en ce moment de ces critiques, je me, sens ému, je l'avoue, entre autres raisons, de ce fait que l'auteur, écrivant des révélations, s'applique avec tant de soin à indiquer son nom, disant sans cesse: moi Jean, Ego Joannes... Je ne veux pas rappeler que le style ne ressemble guère à celui de l'Évangile et de l'Épître... Ces raisons, dis-je, pourraient m'empêcher de croire que l'Apocalypse soit l'oeuvre de Jean l'évangéliste, si l'accord du monde entier ne m'appelait à une autre pensée, et surtout l'autorité de l'Église, quoique j'aie peine à croire que l'Église, en recevant ce livre, veut que l'on croie qu'il est de Jean l'évangéliste et qu'il pèse du même poids que les autres livres canoniques... Lorsque je considère la malice des hérétiques, je suis bien près de penser que Cérinthe, qui vivait au temps de saint Jean et qui, je crois, lui a survécu, a composé ce livre pour répandre son venin par le monde.

Mais, d'autre part je ne peux me persuader que Dieu ait pu permettre que la ruse du démon abusât pendant tant de siècles le peuple chrétien... Ce livre ne vaut point pour la discussion, car il ne contient que des allégories, mais il est d'un grand intérêt pour la connaissance des origines de l'Église. Parmi les joyaux il en est de plus précieux que d'autres, l'or peut être plus pur et mieux éprouvé que l'or. De même, parmi les choses sacrées, il en est de plus sacrées que d'autres. L'homme spirituel, dit saint Paul, juge de toutes choses, et il n'est jugé par personne (135). »


CHAPITRE V

LUTHER ET LA BIBLE

Est-il besoin de dire que la Réforme s'est faite au nom de la Bible? En 1535, dans son célèbre Commentaire sur l'Épître aux Galates, Luther s'exprime ainsi sur l'autorité du Livre saint: « Il est des gens qui disent: C'est moi qui approuve l'Écriture, je suis donc au-dessus d'elle; l'Église approuve la doctrine chrétienne et la foi, elle leur est donc supérieure... Voici, pour confondre cette doctrine impie et blasphématoire, le texte le plus clair, la foudre du ciel: saint Paul se soumet tout entier et sans réserve à la sainte Écriture, et se jette à ses pieds, lui et les anges du ciel, et les docteurs sur la terre, et tout ce qu'il y a de théologiens. L'Écriture est la reine, seule elle doit commander, et tous lui doivent obéissance et soumission. Elle n'admet point de maîtres, de juges ni d'arbitres, mais de simples témoins, des disciples et des confesseurs, qu'ils soient le pape ou Luther, Augustin ou Paul, ou un ange du ciel, et aucune doctrine ne doit se faire entendre et se faire écouter dans l'Église, sinon la pure parole de Dieu, l'Écriture sainte; s'il en est autrement, que les docteurs et ceux qui les écoutent, et toute leur doctrine, soient anathème (136).  »

Personne n'a jamais plus hautement revendiqué pour le livre sacré une autorité réellement divine, que Luther n'a fait pendant toute sa vie. Il écrivit un jour dans une Bible: « La sainte Écriture est la Parole de Dieu écrite, et, pour ainsi dire, incarnée dans les lettres, de la même manière que le Christ est la Parole éternelle de Dieu enveloppée dans l'humanité (137). » Déjà en 1518, dans la Défense de son Sermon sur les indulgences, il répondait à Tetzel: « Quand il y aurait encore plus de Pères et quand il y en aurait des milliers, et quand tous ces saints docteurs auraient parlé, ils ne vaudraient point tous ensemble contre un seul verset de l'Écriture sainte (138). » « L'Écriture sainte, écrivait Luther en 1542, dans sa Manière de sacrer un évêque, est le livre que Dieu le Saint-Esprit a donné à son Église; il faut qu'elle y apprenne ce qu'elle doit faire, ce qu'elle doit souffrir, où elle doit en demeurer. Où finit le livre, là finit l'Église, car Dieu dit: Mon Église n'entendra pas la voix d'un étranger (139). » « Qu'est-il besoin de paroles, dit-il dans la préface de son dernier ouvrage, du grand Commentaire sur la Genèse? C'est l'Écriture, vous dis-je, l'Écriture même du Saint-Esprit (140) »; et au chapitre 30:

« Il faut toujours avoir devant les yeux ce fait, que le Saint-Esprit est l'auteur de ce livre (141). » Ainsi en 1521, il appelait la Bible « la propre écriture de l'Esprit (142) » L'Écriture et l'expérience, dit-il dans des sermons prêchés en 1533, sont les deux témoins et comme les deux pierres de touche de la véritable doctrine (143). »

Ce mot historique, Luther le répète dans son dernier Commentaire sur la Genèse: «  Il nous faut recourir à notre pierre de touche, à la Parole de Dieu (144). » Le mot était de Mélanchthon. En 1519, dans son Apologie contre Jean Eck, le docteur Philippe écrivait: « Les opinions des hommes et leurs décrets doivent être approchés de l'Écriture sainte comme de la pierre de touche (145). » Le mot de la Réforme était dit, et dès lors nous le retrouvons partout, en 1520 chez Carlstadt, en 1524, dans la lettre d'un correspondant de Farel (146) (avec un solécisme: ad Lydiam lapidem), en 1527 chez Zwingli, en 1526 dans le livre étrange et remarquable de ce gentilhomme vagabond, Agrippa de Nettesheim, De l'Incertitude et de la Vanité des sciences; enfin, en 1580, cette même parole a été insérée dans la préface et placée comme au seuil de la Formule de concorde, pour protéger l'Église luthérienne contre l'esclavage des symboles et la tyrannie des théologiens.

Cette Parole de Dieu, comment sera-t-elle comprise? Ici encore Melanchthon, le grammairien, l'humaniste, a ouvert la voie à Luther. Le 29 août 1518, « devant la jeunesse académique de Wittemberg », le jeune professeur prononçait son discours d'entrée, la Déclamation pour corriger les éludes des adolescents. Dans les langues grecques et hébraïques, dit-il, « la splendeur des paroles de la Bible et leur sens propre apparaîtra à nos yeux, et nous verrons briller comme le soleil de midi le sens véritable et naturel de la lettre (147). »

Avant d'arriver à comprendre et à exprimer avec une égale force ce principe nouveau: l'Écriture n'a qu'un sens, Luther avait du passer par un sérieux apprentissage, par l'épreuve de l'enseignement.

Une récente publication, faite avec un véritable luxe d'exactitude et de soin (148), nous rend témoins des premiers essais de Luther pour comprendre l'Écriture. En lisant les notes prises par Luther pour les premiers cours qu'il a faits, de 1513 à 1516, sur les psaumes, on s'étonne de retrouver encore ici toute l'exégèse du moyen âge, déjà pénétrée d'un esprit vraiment luthérien. Le jeune professeur, qui est déjà un savant, cite les meilleurs auteurs et les plus récents, Reuchlin, Gérard de Zütphen, Torquemada, Le Fèvre d'Étaples, Laurent Valla, l'abbé de Livry, Hugues de Saint-Cher, Paul de Burgos, Baschi.

On a cru qu'il avait fait usage, pour son étude, du texte hébreu. Peut-être en est-il ici comme de tout le moyen âge: l'hebraica veritas, à laquelle Luther oppose quelquefois les Septante, n'est sans doute pas le texte hébreu, c'est la version de saint Jérôme. Si parfois il préfère les Septante à la veritas hebraica, c'est parce qu'ils « approchent (le plus près de l'esprit et des mystères (149). » Luther se souvenait d'avoir ainsi pratiqué l'allégorie, lorsqu'il disait, dans ses Tischreden: « Au temps où j'étais moine, j'ai été maître en allégories (150). » Ici, il regarde la tropologie comme « le sens principal de l'Écriture (151); l'allégorie et l'anagogie, dit-il, s'en déduisent naturellement: Le mal tropologique est le premier; le mal allégorique en naît, c'est le corps du diable, la grande Babylone... Au contraire, le bien tropologique, c'est la foi et ce sont ses oeuvres; le bien allégorique la suit naturellement, c'est le corps du Christ, ce sont les hommes qui s'attachent au Seigneur jusqu'à la gloire future, qui est le bien anagogique (152). »

Les notions d'une saine exégèse avaient été tellement perverties par le moyen âge, que les mots mêmes qui désignent pour nous le sens naturel et vrai de l'Écriture désignaient encore pour Luther tout autre chose; le sens littéral des psaumes est pour lui l'application à Jésus-Christ (153). Peu d'années après (154), Luther se moquera beaucoup de lui-même et de l'exégèse allégorique qu'il a pratiquée dans sa jeunesse. Le quadruple sens, dira-t-il, déchire en quatre morceaux la robe du Christ. Dans ses Tischreden, il dira avec beaucoup de finesse: « L'allégorie est une belle femme, elle n'est pas une épouse... elle peut servir aux prédicateurs, quand ils ne savent pas l'histoire et ne connaissent pas le texte, et quand l'étoffe est trop courte (155). » A la regarder de près, l'allégorie que Luther pratique dans son premier commentaire, n'est autre que la recherche. encore enfantine dans sa méthode, de cet objet continuel de toute sa vie; il veut trouver partout le Christ dans la Bible, plus tard il cherchera son esprit, aujourd'hui il cherche son nom: « Je ne vois rien, dit-il, dans l'Écriture que le Christ (156). »

C'est en 1521, dans le feu de ses querelles avec Emser que Luther a compris, ou du moins qu'il a exprimé pour la première fois cette vérité: l'Écriture n'a qu'un sens « Tout l'effort et toute la peine des Pères, dit-il, ne sont-il pas consacrés à rechercher le sens de la lettre C'est le seul qui vaille à leurs yeux, et Augustin lui-même a dit « Les figures ne prouvent rien »; ce qui veut dire:

« l'intelligence spirituelle » d'Ernser ne vaut rien; mais le sens de la lettre est le plus élevé, le meilleur, le plus fort; en un mot, il est toute la substance et tout le fond de l'Écriture sainte, et sans lui l'Écriture ne serait rien (157)... Le Saint-Esprit est le plus simple des écrivains et des orateurs qu'il y ait dans le ciel et sur la terre, c'est pourquoi ses paroles ne peuvent avoir qu'un sens, et c'est le plus simple de tous; nous l'appellerons le sens de la lettre et de la langue... Je préfère même ceux qui l'appellent le sens grammatical et historique (158)... La pensée de Luther, comme il se trouve chez les hommes de lutte, s'est développée par les contradictions mêmes, ainsi qu'il disait en octobre 1520, dans son livre de la Captivité de Babylone (159): « Que je le veuille ou que je ne le veuille point, je suis obligé de m'instruire tous les jours, car j'ai de bons maîtres, et je les ai nombreux, qui me pressent de tous côtés et savent bien me mettre à l'école. » Ainsi déjà, dans son livre de la Papauté romaine, il répondait à Alveld: « Qu'est-ce qui a séduit tant d'hérétiques, sinon les figures interprétées en dehors du sens littéral ?

Et quand encore le pape serait une chose spirituelle, quel droit aurais-je de voir Aaron sa figure, à moins qu'un autre verset ne vînt dire bien clairement: Aaron était la figure du pape? Qui m'empêchera de soutenir également que l'évêque Prague est figuré par Aaron (160) ? Cette doctrine du unique de l'Écriture sera désormais prêchée par Luther pendant toute sa vie; elle l'est surtout dans le Commentaire sur la Genèse qui résume tout son enseignement qu'il termina en 1543: « Nous devons, dit-il, mettre notre soin, si nous voulons comprendre sainement l'Écriture, à recherche